“愛(ài)奇”心態(tài)，是中國文化史上長(cháng)期存在著(zhù)的一種文化心態(tài)，其主要特征表現為在思想上和藝術(shù)上對奇詭與創(chuàng )新的追求。探本索源，愛(ài)奇心態(tài)普遍存在于戰國之際的文人身上，并對戰國時(shí)代政治及文化發(fā)生了深入影響。
一、時(shí)代的奇異性是愛(ài)奇心態(tài)產(chǎn)生的文化基礎
所謂戰國時(shí)代的奇異性，是針對戰國時(shí)代之前的固有的傳統而言的。戰國文人所處時(shí)代的奇異性，指的是戰國時(shí)代道德文化和前代相比較，表現出了很大具有差異性的新變。而這種新變，正是戰國文人愛(ài)奇心態(tài)產(chǎn)生的必不可少的文化基礎。
要討論戰國時(shí)代的新變，我們應該從春秋以前說(shuō)起。根據孔子的表述，春秋以前的中國社會(huì )大體經(jīng)過(guò)了“大同”和“小康”兩個(gè)時(shí)代。《禮記·禮運》載孔子論大同曰：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(cháng)，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是謂大同。”又說(shuō)小康曰：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著(zhù)其義，以考其信，著(zhù)有過(guò)，刑仁講讓?zhuān)久裼谐＃缬胁挥纱苏撸趫陶呷ィ娨詾檠辏侵^小康。”大同時(shí)代遠詐謀，民智淳樸，社會(huì )平等。至夏禹以后，君主之位，父死而子及，君主為人自私，以天下為家，大道隱蔽，圣人以禮義約束人民，因而有謀詐之事，兵革之用。但賢明君主尚能謹禮、著(zhù)義、考信、著(zhù)過(guò)，刑仁講讓?zhuān)久褚猿＃苑Q(chēng)為“小康”。
仔細推究孔子之言，可以清楚的看出，中國社會(huì )從大同發(fā)展到小康，無(wú)疑是一個(gè)不斷墮落的過(guò)程。而這種墮落的表現，是人的自由權利和平等權利的喪失，計謀的泛濫和人心的艱險。小康之后，這種墮落的趨勢并沒(méi)有減緩。
小康之后，就是所謂“春秋”，春秋與小康之世相比較，其特點(diǎn)是禮崩樂(lè )壞。而戰國比之春秋，形勢又見(jiàn)墮落。《史記·平津侯主父列傳》載漢武帝時(shí)嚴安上書(shū)，其中論及自小康至戰國的墮落軌跡，曰：“周有天下，其治三百馀歲，成康其隆也，刑錯四十余年而不用。及其衰也，亦三百余歲，故五伯更起。五伯者，常佐天子興利除害，誅暴禁邪，匡正海內，以尊天子。五伯既沒(méi)，賢圣莫續，天子孤弱，號令不行。諸侯恣行，強陵弱，眾暴寡，田常篡齊，六卿分晉，并為戰國，此民之始苦也。于是強國務(wù)攻，弱國備守，合從連橫，馳車(chē)擊轂，介胄生蟣虱，民無(wú)所告訴。”這個(gè)意思也見(jiàn)于劉向《戰國策敘》，曰：“周室至文武始興，崇道德，隆禮義，設辟雍泮宮庠序之教，陳禮樂(lè )弦歌移風(fēng)之化，敘人倫，正夫婦，天下莫不曉然論孝悌之義，淳篤之行。故仁義之道滿(mǎn)乎天下，卒致之刑錯四十余年，遠方慕義，莫不賓服，雅頌歌詠，以思其德。下及康昭之后，雖有衰德，其綱紀尚明。及春秋之時(shí)，已四五百載矣，然其余業(yè)遺烈，流而未滅。五伯之起，尊事周室。五伯之后，時(shí)君雖無(wú)德，人臣輔其君者，若鄭之子產(chǎn)，晉之叔向，齊之晏嬰，挾君輔政，以并立于中國，猶以義相支持，歌說(shuō)以相感，聘覲以相交，期會(huì )以相一，盟誓以相救。天子之命，猶有所行，會(huì )享之國，猶有所恥。小國得有所依，百姓得有所息。故孔子曰能以禮讓為國乎何有？周之流化，豈不大哉！及春秋之后，眾賢輔國者既沒(méi)，而禮義衰矣。孔子雖論《詩(shī)》、《書(shū)》，定《禮》、《樂(lè )》，王道粲然分明。以匹夫無(wú)勢，化之者七十二人而已，皆天下之俊也，時(shí)君莫尚之，是以王道遂用不興。故曰非威不立，非勢不行。仲尼既沒(méi)之后，田氏取齊，六卿分晉，道德大廢，上下失序。至秦孝公，捐禮讓而貴戰爭，棄仁義而用詐譎，茍以取強而已矣。夫篡盜之人，列為侯王；詐譎之國，興立為強，是以轉相放效。后生師之，遂相吞滅，并大兼小，暴師經(jīng)歲，流血滿(mǎn)野，父子不相親，兄弟不相安，夫婦離散，莫保其命，泯然道德絕矣。晚世益甚，萬(wàn)乘之國七，千乘之國五，敵侔爭權，蓋為戰國，貪饕無(wú)恥，競進(jìn)無(wú)厭，國異政教，各自制斷。上無(wú)天子，下無(wú)方伯，力功爭強，勝者為右，兵革不休，詐偽并起。當此之時(shí)，雖有道德，不得施謀。”
周朝重視禮樂(lè )文化，其基本道德，在于禮義人倫，孝悌篤敬。及至春秋之時(shí)，雖說(shuō)禮壞樂(lè )崩，但貴族君子還是以提倡禮義為多。至戰國，不言禮與信，不聘享，無(wú)宗姓之親，傳統倫理，蕩然無(wú)存，唯以利益茍合，也不復有賦詩(shī)言志的溫溫爾雅的文明氣氛。諸侯不知有天子，紛紛自立為王，并蠶食周之宗邑，終至滅周。諸侯凌天子，卿大夫篡諸侯，諸侯互滅，弱肉強食，互相攻伐，民不卿生，表現為一種極端混亂狀態(tài)。
戰國時(shí)代的到來(lái)，雖然是歷史發(fā)展的新階段，但這種新階段卻意味著(zhù)社會(huì )道德生活、物質(zhì)生活和文化生活的進(jìn)一步墮落。這種混亂狀態(tài)給人心理上和道德上帶來(lái)的突出變化，就是原有信仰的完全崩潰，而代之以《孟子·滕文公下》所謂“邪說(shuō)誣民充塞仁義”，即人們的思想觀(guān)念中對傳統的恪守的觀(guān)念已經(jīng)變得無(wú)足輕重，修正傳統、背離傳統、排斥傳統、反抗傳統，已經(jīng)是這個(gè)時(shí)代所認同的革命行為。《呂氏春秋·先己》曰“巧謀并行、詐術(shù)遞用，攻戰不休，亡國辱主愈眾”，《韓非子·五蠹》曰“當今爭于氣力”，《漢書(shū)·食貨志》云“貴詐力而賤仁誼，先富有而后禮讓”，皆是這個(gè)時(shí)代人文精神的體現。這種人文精神合股有傳統相比較，真是警世駭俗的變化，甚至比過(guò)去從大同到小康再到春秋的變化還要大的多。因為即使大同到小康，從天下為公到天下為家，如此天翻地覆的政治革命，在文化傳統和道德傳統上也沒(méi)有公開(kāi)向傳統宣戰，而戰國時(shí)代無(wú)論在理論上和實(shí)踐上都敢于向傳統挑戰。戰國時(shí)代的這種特征決定了戰國文人沒(méi)有恪守傳統的義務(wù)，也不大會(huì )有違背傳統的犯罪感，這就為戰國文人培養其愛(ài)奇心態(tài)建立了一個(gè)積極的文化環(huán)境。
二、期望奇智奇謀與愛(ài)奇心態(tài)產(chǎn)生的現實(shí)迫切性
戰國時(shí)期的文人不受?chē)摇⒆谧濉⒔?jīng)濟地位和政治地位的限制，只要具有文化知識，有談?wù)f(shuō)之才能，便可周游列國，不耕而食。文人由“士”階層演變成為一種職業(yè)。而從事這種職業(yè)的文人又可以稱(chēng)為“文學(xué)”或“文學(xué)之士”。戰國劇變的時(shí)代特征決定了戰國時(shí)代的權貴需要戰國的文人，諸侯爭雄，文人的智慧，是最可倚重的力量。《論衡·效力》對文人即“士”的重要性說(shuō)得很清楚，其云：“入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。”也就是說(shuō)，誰(shuí)失去了文人，誰(shuí)就失去了成功。正是緣于文人發(fā)揮著(zhù)重要的作用。《 呂氏春秋·察賢 》稱(chēng)魏文侯“師卜子夏，友田子方，禮段干木”，即是由于魏國的現實(shí)需要文人。而當時(shí)的魏國還有李悝、吳起、商鞅等文人。秦孝公欲強秦國，首先便從征求文人開(kāi)始。《史記·秦本紀》載秦自穆公后，僻在雍州，不與中國諸侯之會(huì )盟，夷翟遇之。秦孝公意欲復興秦國，不欲中原諸侯之小覷，下令征求文人，曰：“賓客群臣有能出奇計強秦者，吾且尊官，與之分土。”秦孝公而這個(gè)文人不是一般的文人，而是有“奇計”的文人。只要能有奇計使秦國富強，不但要給高官，還要分封爵土，使擠身世襲貴族之列。商鞅也正是聽(tīng)了秦孝公這個(gè)命令，西入秦，因景監求見(jiàn)秦孝公，游說(shuō)孝公變法，內務(wù)耕稼，外勸戰死之賞罰。其標新立異，因此而獲尊官分土之賞。而對“奇計”的需求，又不只秦一國。劉向《戰國策敘》云：“當此之時(shí)，雖有道德，不得施謀。有設之強，負阻而恃固；連與交質(zhì)，重約結誓，以守其國。故孟子、孫卿儒術(shù)之士，棄捐于世，而游說(shuō)權謀之徒，見(jiàn)貴于俗。是以蘇秦、張儀、公孫衍、陳軫、代、厲之屬，生從橫短長(cháng)之說(shuō)，左右傾側。蘇秦為從，張儀為橫，橫則秦帝，從則楚王，所在國重，所去國輕。 ……戰國之時(shí)，君德淺薄，為之謀筴者，不得不因勢而為資，據時(shí)而為，故其謀扶急持傾，為一切之權。雖不可以臨國教化，兵革救急之勢也。皆高才秀士，度時(shí)君之所能行，出奇筴異智，轉危為安，運亡為存，亦可喜，皆可觀(guān)。”
戰國時(shí)代不是一個(gè)可以道德兼并天下的時(shí)代，需要的是實(shí)力和謀略，文人正是能出奇謀、獻奇智，從而增強一國實(shí)力的力量。王公大人之重視文人，當然是出于對文人所具有的奇謀異智的尊敬，其目的當然是基于維護自身生存的現實(shí)利益之考慮。
戰國時(shí)代對文人的奇智異謀的期望，使戰國時(shí)代的文人把挖空心思地建設新奇的理論體系和思想體系，創(chuàng )造性地提出新奇的政治見(jiàn)解和文化見(jiàn)解當作自己的神圣追求，而要出奇制勝，就需要懷疑歷史，否定過(guò)去，這就為戰國文人建立愛(ài)奇心態(tài)提供了現實(shí)迫切性。
三、愛(ài)奇心態(tài)的主要表現
戰國文人為了適應新的時(shí)代氛圍和時(shí)代的期望，自覺(jué)地調整自己的心態(tài)，以追求奇詭為自己奮斗目標的一部分，而戰國時(shí)代氛圍和形勢要求，尤為戰國文人愛(ài)奇心態(tài)的養成提供了人文環(huán)境和現實(shí)迫切性。正是緣于這個(gè)原因，戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)得到充分的體現。
戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)，其中心是反古，即積極表現出與古代傳統的差別。羅根澤《諸子考索》之《晚周諸子反古考》認為，“核之晚周諸子，亦確多反古之言”，并舉《墨子》、《荀子》、《商君書(shū)》、《韓非子》、《呂氏春秋》為例。《墨子·非儒下》攻擊儒者之“必古言服然后仁”的主張，認為古之服、古之言曾經(jīng)在它產(chǎn)生之時(shí)，是屬于全新的事物，而當時(shí)之人以言以服。《墨子·公孟》云一定時(shí)期的言與服，是同時(shí)圣人、暴人所共同擁有，卻不能導致人人成為圣人。《墨子·非儒》、《墨子·耕柱》批評“君子循而不作”之觀(guān)點(diǎn)，以古之弓、甲、車(chē)、舟，俱出智者之手，后人因而用之，如果因循而不創(chuàng )新才是所謂君子，則古代創(chuàng )為弓、甲、車(chē)、舟之智者反成小人，鮑函車(chē)匠反成君子了？正確的態(tài)度應是繼承古之善者，創(chuàng )為今之善者，這樣才能積善成多。《荀子·儒效》以法先王之儒為俗儒，以法后王而不能類(lèi)推者為雅儒，以法后王能以今持古者為大儒，《商君書(shū)·更法》認為“三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉”。即夏、商、周三代禮不同而王，春秋五霸法不同而霸，制定法是智者的事情，遵守法是愚者的事情；禮是賢人所定，而不賢之人為禮拘泥。欲王欲霸，欲成為智者賢人，就得反古改制。《韓非子·顯學(xué)》云儒、墨俱稱(chēng)述堯舜，儒者以堯舜大圣，愛(ài)民而仁義，墨者以堯舜無(wú)私而儉樸。堯舜的真面目究竟如何，誰(shuí)都說(shuō)不清楚，所以，法古實(shí)際是愚蠢而不切合實(shí)際的行為。《呂氏春秋·察今》云一定的時(shí)代有一定的法律，是因為每一個(gè)時(shí)代都有不同于其他時(shí)代的殊環(huán)境，如果違背了特殊環(huán)境具體情況的要求，而盲目地推行已過(guò)時(shí)的古法，那必定會(huì )犯錯誤。
《墨子》、《荀子》、《商君書(shū)》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書(shū)反古，此“古”指一切之“古”；而儒家之托古，此“古”則主要指“郁郁乎文哉”的周，周與夏商相比較，則為近古，或稱(chēng)為“今”，則儒家對上古，亦含有菲薄之意。黃老道家崇尚黃帝，而莊子則好舉赫胥氏之世以為說(shuō)，對三皇五帝，則有微辭，則道家以上古而反近古。產(chǎn)生了圣人的時(shí)代，相對于道家宗師來(lái)說(shuō)已是“古”，所以，他們也是“反古”的。
《孟子·滕文公下》云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有服馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著(zhù)，是邪說(shuō)誣民充塞仁義也。”孟子作為儒家代表人物，是遵從孔子所倡導的以六經(jīng)為核心的傳統價(jià)值觀(guān)的學(xué)者，他之所以指責楊朱、墨翟之學(xué)說(shuō)，就在于他認為楊朱、墨翟之學(xué)有無(wú)父無(wú)君之嫌，在本質(zhì)上有否定仁義之傾問(wèn)。楊朱以個(gè)人主義拋棄君臣義務(wù)，而墨子以博愛(ài)主義取代親親之等差原則，這顯然與儒家標榜的以六經(jīng)義理為中心的價(jià)值體系背道而馳。至于道家黃老學(xué)派之主張道法權術(shù)；莊子道家之欲絕去禮學(xué)仁義；陰陽(yáng)家之神秘鬼神；法家之嚴而少恩，不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，無(wú)親親尊尊之情，以及權、術(shù)、勢的結合；名家之詭辯；縱橫家崇尚詐奸；雜家之綜合主義；農家之主張君臣并耕，皆與儒家恪守傳統精神，倡導光明正大、仁義禮智、敬鬼神而遠之、德治為尚、利民實(shí)用、以民為本、道德感化的精神不符。這表明諸子之思想，是對傳統價(jià)值觀(guān)念的革命。孟子、荀子欲以傳統精神矯正時(shí)世，發(fā)不得已之辯，卻仍阻擋不住時(shí)代之大勢。劉向《戰國策敘》稱(chēng)戰國之時(shí)，“仗于謀詐之弊，終于信篤之誠，無(wú)道德之教，仁義之化，以綴天下之心，任刑罰以為治，信小術(shù)以為道，遂燔燒《詩(shī)》、《書(shū)》，坑殺儒士，上小堯舜，下邈三王。王德豈不遠哉。”指出戰國之世儒術(shù)、儒術(shù)之士受排擠乃至遭殺害，而背棄儒術(shù)的新主張，受到了士大夫、諸侯王的欣賞，這是鐵的事實(shí)。也就是說(shuō)，戰國時(shí)代是崇尚新思想、新觀(guān)念的時(shí)代，而諸子也正是以創(chuàng )造新思想、新觀(guān)念為己任的。其具體形式，或表現為反古傾向，或表現為標新立異，《莊子·天下》之云“天下多得一察焉以自好”，“百家往而不返”，《漢書(shū)·藝文志》云“各推所長(cháng)”，所指正是這種反古和標新立異的傾向。
與反古相聯(lián)系，是戰國文人對歷史的懷疑。中國古代社會(huì )之面貌，因無(wú)可靠證據，戰國前人多語(yǔ)焉不詳，《莊子·胠篋》歷數帝王世系，以為“至德之世”，有所謂容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、粟陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏，這種世系之可靠性當然值得懷疑。孔子論三代大同，有天下為公，選賢與能之說(shuō)法。但古本《竹書(shū)紀年》云：“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見(jiàn)。”舜代堯而有天下，“筑丹朱城，俄又奪之”，丹朱為堯之子，以孟子的說(shuō)法，堯之死，舜避丹朱于南河之南，但天下的諸侯萬(wàn)民朝覲謳歌，不好不“之中國，踐天子位焉”。《 韓非子·說(shuō)疑 》云：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽(yù)之。”《荀子·正論》也反對禪讓之說(shuō)，認為是“淺者之傳、陋者之說(shuō)”。堯、舜、禹三王不過(guò)是古代的原始部落酋長(cháng)，孔孟在他們身上附著(zhù)的道德光環(huán)，其可信性是可以大打折扣的。《竹書(shū)紀年》、韓非子、荀子為恢復歷史本來(lái)面目，為我們提供了有益的線(xiàn)索。又《天問(wèn)》曰：“有任汩鴻，師何以尚之？?jì)L曰何憂(yōu)，何不課而行之？鴟龜曳銜，鯀何聽(tīng)焉？順欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎鯀，夫何以變化？篡就前緒，遂成考功。何續初繼業(yè)，而厥謀不同？洪泉極深，何以置之？地方九則，何以墳之？河海應龍，何盡何歷？鯀何所營(yíng)？禹何所成？”鯀在堯時(shí)，竊帝息壤以堙洪水，帝令祝融殺之于羽郊，而由其子禹踵武其跡，治水成功。但在屈原眼里，鯀無(wú)異于盜火的普羅米修斯，而遭圣帝之殺。并對鯀禹之治水細節，提出疑問(wèn)。
戰國文人對天命也有懷疑。以《道德經(jīng)》為代表的道家學(xué)者認為天道自然無(wú)為，“生而不有，為而不恃，長(cháng)而不宰”，否定天道有所謂意志，認為“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”。荀子則對天人關(guān)系，有更深刻的見(jiàn)解，《荀子·禮論》肯定“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”，自然界的發(fā)生及變化是天地陰陽(yáng)對立變化的結果。《荀子·天論》認為“天有常道矣，地有常數矣”，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”，“強本而節用，則天不能貧”，“本荒而用侈，則天不能使之富”。《荀子·榮辱》曰：“知命者不怨天。”強調人的主觀(guān)能動(dòng)性的作用。韓非子為荀子學(xué)生，《韓非子·亡征》曰：“用時(shí)日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也。”《韓非子·飾邪》認為“龜筴鬼神，不足以舉勝”，“然而恃之，愚莫大焉”，“越王勾踐恃大朋之龜，與吳戰而不勝，身臣入宦于吳；反國棄龜，明法親民以報吳，則夫差為擒”。鬼神是靠不住的。而天地，也不具有意志，《韓非子·揚權》認為“若天若地，孰疏孰親”，即天不具有親疏之能。
《史記·孔子世家》指出：“ 孔子晚而喜《易》，序《彖 》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》”。案孔子序《 彖 》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》之說(shuō)法雖不見(jiàn)得可靠，但《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》，以及《序卦》“十翼”，其成書(shū)當在戰國或戰國以前，特別是《系辭》、《文言》、《序卦》、《雜卦》，應是戰國時(shí)期的著(zhù)作。《序卦傳》曰：“有天地然后萬(wàn)物生焉，盈天地之間者唯萬(wàn)物。”“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后禮義有所錯。”也就是說(shuō)，自然界以物質(zhì)的形態(tài)存在，人類(lèi)社會(huì )的發(fā)展是在天地產(chǎn)生之后，先有了男女，而后才依次產(chǎn)生夫婦、父子、君臣、禮義。《說(shuō)卦傳》并認為：“神也者，妙萬(wàn)物而為言者也。”神作為世界萬(wàn)物變化之稱(chēng)，并不具有人格。《說(shuō)卦傳》、《序卦傳》還以物質(zhì)釋八卦，乾坤震巽坎離艮兌分別代表天地雷風(fēng)水火山澤，認為這八種物質(zhì)存在變化以成萬(wàn)物。《系辭傳上》曰：“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”兩儀即天地，四象即春夏秋冬。又釋八卦曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。”肯定八卦之創(chuàng )造，緣于對天地、鳥(niǎo)獸、人物等自然和社會(huì )現象的觀(guān)察，是人對世界萬(wàn)物的摹仿、比擬。而屈原《天問(wèn)》，自遂古以下，呵而問(wèn)焉，曰：“遂古之初，誰(shuí)傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰(shuí)能極之？馮翼惟象，何以識之？明明暗暗，惟時(shí)何為？陰陽(yáng)三合，何本何化？圜則九重，孰營(yíng)度之？惟茲何功，孰初作之？八柱何當？東南何虧？九天之際，安放安屬？隅隅多有，誰(shuí)知其數？天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？出自湯谷，次于蒙汜，自明及晦，所行幾里？夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？女歧無(wú)合，夫焉取九子？伯強何處？惠氣安在？何闔何晦？何開(kāi)何明？角宿未旦，曜靈安藏？”則是以理性的眼光重新審視流傳于世的對天地萬(wàn)物及其起源的神秘主義解釋。
四、愛(ài)奇心態(tài)對戰國政治及文化的影響
作為中國文化發(fā)展的第一個(gè)高峰，戰國時(shí)代無(wú)疑是中國歷史上一個(gè)非常重要的時(shí)代，戰國時(shí)代的重要性是與其獨特性聯(lián)系在一切的。戰國時(shí)代獨特的社會(huì )現實(shí)培養了重視文人的社會(huì )土壤，因此能使文人擁有崇高的地位，也養成了戰國文人獨特的文化心態(tài)。戰國文人的文化心態(tài)是豐富多采的，但這種豐富多采、千變萬(wàn)化的文化心態(tài)，卻是與創(chuàng )新精神、獨立思考精神，以及關(guān)心社會(huì )現實(shí)，關(guān)心民生疾苦，關(guān)心國家富強，關(guān)心天下統一，以及積極有所作為的人生態(tài)度聯(lián)系在一切的。戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)，對戰國政治及文化發(fā)生了深入影響。
戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)對于戰國政治的影響，主要表現在戰國文人掀起了戰國革新的浪潮。秦孝公時(shí)商鞅變法，據《史記·商君列傳》，其變法內容，包括整頓戶(hù)籍、獎勵軍功、獎勵農業(yè)生產(chǎn)、開(kāi)郡縣、廢井田、統一度量衡等，涉及政治、經(jīng)濟、軍事諸方面，“行之十年，秦民大說(shuō)，道不拾遺，山無(wú)盜賊，家給人足，民勇于公戰，怯于私斗，鄉邑大治”。后遷為大良造，“居五年，秦人富強，天下致胙于孝公，諸侯畢賀”。秦國最終實(shí)現了統一中國的使命，就在于它是最徹底的改革者。《漢書(shū)·食貨志》云李悝為魏文侯作盡地力之教，這是魏國的改革。吳起為楚悼王令尹，推行新法，《史記·孫子吳起列傳》概括其內容曰：“明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養戰斗之士。”韓昭侯時(shí)，申不害為相，在韓國推行變革政策，《史記·韓世家》贊其“修術(shù)行道，國內以治，諸侯不來(lái)侵伐”。《史記·田敬仲完世家》載齊國威王時(shí)，有鄒忌、淳于髡等人敷贊齊威王改革政治，重用賢才。趙國之欲強，則是向胡人學(xué)習。燕王噲受鹿毛壽蠱惑，則欲法古圣王之道，《韓非子·說(shuō)疑》載其“不安子女之樂(lè )，不聽(tīng)鐘石之聲，內不湮污池臺榭，外不罼弋田獵”，“親操耒耨，以修畎畝”。其極端之事例，則是以國家政權交付子之，《戰國策·燕策一》云：“子之南面行王事，噲老不聽(tīng)政，顧為臣，國事皆決子之。”但最終的結果卻是國家破碎。燕國改革的失敗，則說(shuō)明復古的后果的嚴重性。
戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)對戰國文人的獨立意識和自由主義精神的發(fā)揮有著(zhù)重要意義，這一點(diǎn)在楊朱那里表現得最為徹底。楊朱的觀(guān)點(diǎn)，載于《列子·楊朱》篇。楊朱針對與禮教綱常互為補充的功名利祿，通過(guò)對堯、舜、伯夷、叔齊、管仲、田恒等人不同境遇的分析，得出結論說(shuō)：“實(shí)名貧，偽名富。”“實(shí)無(wú)名，名無(wú)實(shí)，名者，偽而已矣。昔者，堯舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，亨祚百年。伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國，餓死于首陽(yáng)之山。實(shí)偽之辯，如此其省也。”因此，禮義榮祿是人生的“重囚累梏”，人的本性在于享樂(lè )，而生命短促，賢如堯舜，惡如桀紂，死后都如腐骨，所以，“太古之人知生之暫來(lái)，知死之暫往，故從心而動(dòng)，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬(wàn)物所好；死后之名非所取也，故不為刑所及”。“生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤，然而萬(wàn)物齊生齊死，齊賢齊愚，齊貴齊賤。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨，腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚皇死后”。楊朱既揭示了重當生之旨，又認為，享樂(lè )的目的在于重生貴己，即不以窮損生，不以富累生。因此，“古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”。楊朱看來(lái)，“世固非一毛之所濟”，所以，損一毫利天下，是沒(méi)有意義的。有人損一毫利天下，則有人以天下奉一身，如果人人不損一毫，則人人不得以天下為利。每個(gè)人都有權力發(fā)揮自己的智慧，保護自己的利益不受侵犯，所謂“智之所貴，存我為貴”。人人存我，則君主不能侵犯人民，人民有與君主相平等的捍衛自己利益的權力。楊朱認為，人之生死，也是一種自然現象，所以，他說(shuō)，“理無(wú)久生。生非貴之所能存，身非愛(ài)之所能厚”，“貴生愛(ài)身”并不執著(zhù)于生命與身體，而是遵從自然本性，不“以禮教自持”，“無(wú)不廢，無(wú)不任”。楊朱把“貴己”，“為我”，看作是大智大圣大公，曰：“人肖天地之類(lèi)，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍御，趨走不足以從利逃害，無(wú)毛羽以御寒暑，必將資物以為養，任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯圣人乎？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣。此之謂至至者也。”身非我有，物非我有，全生去物，不是利己，而是不橫私天下之身，不橫私天下之物，因此，貴己，為我，不是個(gè)人主義，為我主義，而正是遵從自然本性。《韓非子·顯學(xué)》云：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。”這里不以天下大利易其脛一毛的觀(guān)點(diǎn)，正是楊朱“拔一毛而利天下不為也”的思想。《呂氏春秋·不二》云：“陽(yáng)生貴己。”“貴己”即“為我”。《孟子·盡心上》云：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。”《孟子·滕文公下》云：“楊氏為我，是無(wú)君也。”楊朱的“無(wú)君”，正是他的觀(guān)點(diǎn)的價(jià)值所在，也正是戰國文人愛(ài)奇心態(tài)的體現。孟子批判楊朱之“無(wú)君”，但《孟子·離婁下》曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”也正是對君臣傳統關(guān)系發(fā)生懷疑以后產(chǎn)生的新主張。
戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)，促成了戰國百家爭鳴的思想自由的戰國時(shí)代學(xué)術(shù)特征。這種特征，既表現為儒、道、墨、法、名、陰陽(yáng)、縱橫、農、雜諸家壁壘分明的主張，更表現在即使是同一派別內部存在的不同觀(guān)點(diǎn)的對立；既表現為各家對自己所持的主張的宣傳，更表現在各家對自己主張的強烈信心。《呂氏春秋·察今》云：“天下之學(xué)者多辯，言利辭倒，不求其實(shí)，務(wù)以相毀，以勝為故。”說(shuō)諸子不求實(shí)務(wù)，則未必，因為諸子人人自覺(jué)其學(xué)說(shuō)合于實(shí)用；說(shuō)諸子相毀以勝為故，則一語(yǔ)中的。戰國諸子，各有新主張，所以醞釀成互相攻訐的局面，如孟子攻擊楊朱，墨翟、陳農之學(xué)，莊子、墨子之攻擊儒學(xué)。《韓非子·顯學(xué)》謂戰國時(shí)，“儒分為八、墨離為三”，有所謂子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟子之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂(lè )正氏之儒，相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。這種分化，不僅表明不同家互相差異，即使是儒墨內部，也有爭議。而屈原《離騷》等著(zhù)作在思想內容和藝術(shù)形式方面表現出的個(gè)性，以及其個(gè)人行為的強烈個(gè)性化特征，都體現了愛(ài)奇心態(tài)的痕跡。
戰國文人愛(ài)奇心態(tài)雖然在大多數場(chǎng)合表現為理性主義，但由于懷疑的合法性和徹底性，就為神秘主義的產(chǎn)生提供了便利。鄒衍把陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)與五行學(xué)說(shuō)統一起來(lái)，創(chuàng )為五德終始之說(shuō)，以為社會(huì )變化的根據是陰陽(yáng)五行相勝的規律，所以虞土為夏木戰勝，夏木又為商金戰勝，商金為周火戰勝，代替周的王朝，必然是水德之人。《呂氏春秋·侈樂(lè )》曰：“楚之衰也，作為巫音。”這種現象，在屈原的作品中得到了集中表現，成為屈原浪漫主義藝術(shù)手段的重要組成部分。《漢書(shū)·藝文志》所載蓍龜十五家，雜占十八家，以及陰陽(yáng)五行、神仙、形法，乃至天文、歷譜，或托名夏商周代，或歸之黃帝、泰一、神農，“紀吉兇之象”，言“兇阨 之患、吉隆之喜”，“五德終始”，“骨法之度數”，“器物之形容”等，大抵皆神異其論，虛誕其說(shuō)。《史記·五帝本紀》說(shuō)“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”。不獨黃帝如此，用戰國古文字寫(xiě)成的《汲冢瑣語(yǔ)》內容多“卜夢(mèng)妖怪”，今存之《穆天子傳》，其雜歷史傳說(shuō)、卜筮夢(mèng)驗、即禨 祥、神鬼、預言吉兇等，有古今紀異之祖之名。又《史記·大宛列傳》云：《禹本紀》言“河出昆侖，昆侖其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也，其上有醴泉、瑤池；今自張蹇使大夏之后，窮河源，惡睹本紀所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書(shū)》近之矣。至《禹本紀》、《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也”。《尚書(shū)·禹貢》，其成書(shū)雖晚，但代表的是西周或春秋時(shí)人們對中國地理的認識，其記錄山川物產(chǎn)，雖不見(jiàn)得科學(xué)、準確，但都比較實(shí)在。《禹本紀》不見(jiàn)著(zhù)錄，而《山海經(jīng)》見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》之形法，雖是地理書(shū)，實(shí)乃神怪總匯，今本《山海經(jīng)》之最后成書(shū)雖不一定在戰國，但戰國人創(chuàng )作、編輯了《山海經(jīng)》的藍本。這正是戰國時(shí)人欲了解渺遠之時(shí)間及空間的歷史、地理之愿望。
戰國文人的愛(ài)奇心態(tài)，是戰國時(shí)代具有偉大創(chuàng )造力的重要原因，是戰國思想和文化繁榮的重要原因。雖然其中難免奇詭的成分，但就其基本影響來(lái)說(shuō)，其積極意義無(wú)疑是居于主導地位的。