研究“楚文化”的人 ，常常以屈原、莊子二人為楚文化的代表 ，通過發(fā)掘二人的共性 ，以 建立“楚文化”作為一種獨立文化的基石。事實上 ，莊子與屈原在本質(zhì)特征上是很不相同 的 ，而莊子學說與屈原思想與中原文化也有著千絲萬縷的聯(lián)系。關(guān)于這一點 ，我們可以通 過對莊子與屈原審美理想的究得到確認。
一、文本的表象: 莊屈的共性
要研究屈原與莊子審美理想 ，應首先立足于對文本的解釋 ，而我們的認識 ，先接觸到 的必然是文本的表象。 在表層 ，我們發(fā)現(xiàn)莊子與屈原都有追求美的理想的渴望 ，而美的理 想 ，首先表現(xiàn)在政治理想方面。 無論莊子還是屈原 ，都自覺地把追求政治的“善”作為美的 理想的歸宿。“善”的政治便是可以帶給他們美的愉悅的對象。毫無疑問 ，屈原與莊子都是 理想主義者。屈原稱述堯舜禹湯文武等圣賢 ，贊揚“選賢授能”的“美政”。他的理想竟不能 實現(xiàn) ，因而不滿現(xiàn)實 ，批判現(xiàn)實。《史記·屈原賈生列傳》曰:“屈平正道直行 ，竭忠盡智以事 其君 ，讒人間之 ，可謂窮矣；信而見疑 ，忠而被謗 ，能無怨乎? 屈平之作《離騷》，蓋自怨生 也” ；《九章· 惜誦》曰“惜誦以致愍兮 ，發(fā)憤以抒情”；王逸《楚辭章句·天句》曰: “以泄憤 懣 ，舒寫愁思”。屈原之作 ，責恨懷王 ，刺譏椒、蘭 ，怨惡世俗 ，《離騷》曰: “怨靈修之數(shù)化” ，“眾皆競進以貪婪兮” ，“各興心而嫉妒”，“固時俗之工巧兮 ， 規(guī)矩而改錯 ，背繩墨以追曲 兮 ，競周容以為度”；《懷沙》曰:“眾不知余之異采” ；《漁父》曰: “舉世皆濁我獨清 ，眾人皆醉 我獨醒”。理想的強烈程度 ，決定在失望之時對違背理想的現(xiàn)象的批判程度。 屈原對現(xiàn)實 的不滿 ，包括了對現(xiàn)實制度不遵法度和現(xiàn)實社會之中人的墮落的的批判。莊子欲使天下返 樸歸真 ，回復到赫胥氏等原始無君無臣無貴無賤無貧無富的和平民主自由時代 ，因而對現(xiàn) 實社會政治制度、文化傳統(tǒng)、人的異化批判尤為用力 ，以為人的本性所具有的自然品性已 喪失。《人間世》指出:“方今之時 ，僅免刑耳”，《山木》曰:“今處昏上亂相之間 ，而欲無憊 ，其 可得邪 ，此比干之見剖心 ，征也夫” ，《在宥》曰:“今世殊死者相枕也 ，桁揚者相推也 ，刑戮者 相望也”。南宋永嘉學派代表人物葉適嘗謂:“莊周者 ，不得志于當世而放意于狂言 ，湛獨一 世而思以寄之 ，是以至此 ，其怨憤之切 ，所以異于屈原者鮮矣”。屈原與莊子把自己的理 想作為參照系 ，以框架現(xiàn)實社會制度 ，又以自己高潔的品性為為人的標準 ，以評品現(xiàn)實人 物 ，因而對現(xiàn)實中的政治、群體及個體充滿了不屑之情。在這個時候 ，他們便都把隱逸作為應付理想破滅的歸宿。 隱逸便是出世 ，是暫時逃避現(xiàn)實的煩惱。 早在老莊之前 ，中國便存在著真隱士 ，如伯夷、叔齊之流。 出世之想 ，是中國古代正直 而具智慧的賢哲對付家天下社會唯一行之有效的武器。莊子是隱逸文化的集大成者 ，他在 社會生活之中 ，通過“心齋”、“坐忘”、“喪我”來表達出世的目的 ，《人間世》曰: “彼且為嬰兒 ，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦 ，亦與之為無町畦；彼且為無崖 ，亦與之為無崖 ，達之入于 無疵。汝不知螳螂乎 ，怒其臂以當車轍 ，不知其不勝任也” ，《知北游》曰:“形若槁骸 ，心若死 灰”，《庚桑楚》曰: “吾固告汝也 ，能兒子乎? 兒子動不知所為 ，行不知所之 ，身若槁木之枝 ， 而心若死灰 ，若是者 ，禍亦不至 ，福亦不來 ，禍福無有 ，安有人災也”。莊子的出世 ，既是心靈 的無欲念 ，無知識 ，無是非 ，也是空間的無有 ，《逍遙游》曰: “何不樹之于無何有之鄉(xiāng) ，廣莫 之野” ，《應帝王》曰:“以處六極之外 ，而游無何有之鄉(xiāng) ，以處壙 之野”，《在宥》曰:“入無窮 之門 ，以游無極之野”。 莊子了解社會現(xiàn)實中對立勢力之強大 ，不愿學螳螂擋車之舉 ，因而 倡導出世以擺脫人世的煩惱。同樣 ，當屈原在面臨挫折之時 ，也曾經(jīng)產(chǎn)生過出世之念 ，《離 騷》曰: “退將復修吾初服”，“歷吉日乎吾將行” ，“吾將遠逝以自疏” ，“已矣哉 ，國無人莫我 知兮 ，又何懷乎故都?既莫足與美政兮 ，吾將從彭咸之所居”。《遠游》曰:“悲時俗之迫 兮 ， 愿輕舉而遠游” ，《涉江》曰: “世混濁而莫余知兮 ，吾方高馳而不顧”。屈原一方面迫切地致 力于自己理想的實現(xiàn) ，但由于現(xiàn)實巨大的壓力 ，又不時會產(chǎn)生脫離楚國這個是非圈的念 頭。最終因不愿與世俗同流合污 ，憤而沉江 ，從知覺上徹底遁離人世社會 ，這與莊子喪我 ，以為人生之悲劇在“吾有身”，通過修養(yǎng)以達到從意識中自以為“無”的境界，實也是特殊同 歸。自近世以來 ，學者引進“浪漫主義”一語以喻文學創(chuàng)作的某種方法。浪漫主義作為出現(xiàn)在十八、十九世紀歐洲的進步文藝思潮 ，表現(xiàn)在美的創(chuàng)造之時 ，創(chuàng)造者強烈的主觀色彩和 對專制黑暗的反抗 ，以及由此生發(fā)的強烈的感情。而審美客體即文本又把主體創(chuàng)造時的強 烈特征通過熱情奔放的語言 ，虛構(gòu)奇崛的意境 ，瑰麗夸張的想象表現(xiàn)出來 ，這實際上是美 的理想的美感形式。莊子和屈原 ，雖分屬哲學家和文學家 ，但哲學家的莊子在建構(gòu)他的哲 學主張時 ，也采取了類似文學家的某些重視情感的、具象的、藝術(shù)化的手段 ，所以就其文本 而言 ，與屈原一樣 ，也呈現(xiàn)出浪漫主義的面貌。司馬遷稱莊子 ，“故其著書十馀萬言 ，大抵率 寓言也”，“《畏累虛》、《亢桑子》之屬 ，皆空語無事實 ，然善屬書離辭 ，指事類情……其言洸洋自恣以適己” ，寓言便是形象之言 ，比喻之言 ，象征之言。 空語無事實既虛構(gòu) ，指事類 情 ，便是在散文中溶入感情 ，洮洋自肆表現(xiàn)為意境的博大和風格的隨意性。莊子也自稱“寓 言十九 ，重言十七 ， 言日出 ，和以天倪”“以繆悠之說 ，荒唐之言 ，無端崖之辭 ，時恣縱而 不儻 ，不以 見之也。以天下為沈濁 ，不可與莊語 ，以 言為曼衍 ，以重言為真 ，以寓言為 廣 ，獨與天地精神往來 ，而不敖倪于萬物 ，不譴是非與世俗處 ，其言雖瑰瑋 ，而連 無傷也。 其辭雖參差 ，而 詭可觀 ，彼其充實 ，不可以已”。而所謂“和以天倪” ，據(jù)《齊物論》解釋 ， 便是“是不是 ，然不然” ，即不把觀念用直觀的形式直接表達出來 ，而是通過隱晦曲折的象 征說話。莊子為了表現(xiàn)他追求絕對自由的哲學主張 ，采用了具象與抽象的結(jié)合 ，現(xiàn)實與非 現(xiàn)實結(jié)合的形式 ，其文風雄奇宏偉 ，氣勢磅礴 ，而所述內(nèi)容又多為虛構(gòu)荒誕的故事 ，立意神 秘玄妙 ，語言含有辛辣冷峭的諷刺意味 ，態(tài)度卻極夸張 ，極幽默 ，如《逍遙游》之言鯤 ，《人世間》這之言支離疏 ，《養(yǎng)生主》之言庖丁 ，一曰:“鯤之大不知其幾千里也” ，“鵬之背不和其幾千里也 ，怒而飛 ，其翼若垂之云”，“鵬之徙于南冥也 ，水擊三千里 ，摶扶搖而上者九萬里”； 一曰: “支離疏者 ，頤隱于臍 ，肩高于頂 ，會撮指天 ，五管指上 ，兩髀為脅 ，挫 治 ，足以 口；鼓 播精 ，足以食十人。上征武士 ，則支離以有常疾不受功 ，上與病者粟 ，則受三種與十 束薪” ，一曰: “皰丁為文惠群解牛 ，手之所觸 ，肩所倚 ，足之所履 ，膝之所 ，砉然響然 ，奏刀 然 ，莫不中音 ，合于桑于之舞”。至于《知北游》之言道在螻蟻梯稗瓦甓屎溺 ，《列御寇》之 言舐痔 ，也大體相類。胡文英《莊子獨見》曰:“莊子眼極冷 ，心腸極熱”，在這荒誕不經(jīng) ，詼諧 幽默之中 ，蘊含了莊子的一腔對人類社會的熱情 ，李白《大鵬賦》曰:“南華老仙發(fā)天機于漆 園 ，吐崢嶸之高論 ，開浩蕩之奇氣……五岳為之震蕩 ，百川為崩奔”，劉熙載《藝概· 文概》 曰:“無端而來 ，無端而去 ，殆得飛之機也。”《文心雕龍·諸子》曰:“莊周述道以翱翔。”又云 “若乃湯之問棘 ，云蚊睫雷霆之聲；惠施對梁王 ，云蝸角有伏尸之戰(zhàn)……混同虛誕” ，劉勰批 評莊子的 駁 ，卻正好道出了莊子所具有的浪漫主義美感特征。 陳子龍嘗謂: “夫莊子勤勤焉欲返天下驪胥之間 ，豈得為忘情之士 ，而莊子思謁虞帝而 從彭咸 ，蓋于當世之人不數(shù)數(shù)然也。予嘗謂二子皆才高而善怨者 ，或至于死 ，或遁無何有之 鄉(xiāng) ，隨其所遇而成耳。，故二子所著之書用心恢奇 ，逞辭荒誕 ，其宕逸變幻 ，亦有相類”。屈原浪漫主義的美感特征 ，已為大家所熟悉 ，其文本所充滿的對理想的渴望和追求 ，對現(xiàn)實 的怨憤 ，強烈的感情特征 ，人神交融的想象虛構(gòu)世界 ，瑰麗多彩的語言風格 ，無不標志著浪 漫主義文學的極致。劉勰《文心雕龍· 辨騷》稱之為“奇文”，并以詭異之辭、譎怪之談、狷狹 之志、荒淫之意概括屈原作品與經(jīng)典著作表現(xiàn)出的差異 ，以為“《騷經(jīng)》《九章》，朗麗以哀志 ，《九歌》《九辨》，綺靡以傷情 ，《遠游》、《天問》，瑰詭而慧巧 ，《招魂》《大招》，耀艷而深華 ， 《卜居》標放言之致 ，《漁夫》寄獨往之才 ，故能氣往轢古 ，辭來切今 ，驚采絕艷 ，難以并能 矣”。屈原所創(chuàng)造的騷人傳統(tǒng) ，成為中國古代浪漫主義文學的源頭 ，對后世產(chǎn)生過深遠影 響。 克羅齊《美學綱要》第一章在談到“藝術(shù)是什么”時指出 ，“浪漫主義首先要求藝術(shù)自發(fā) 而強烈地迸發(fā)出愛憎及喜怒哀樂的激情；浪漫主義更情愿喜歡或滿足于富于幻想的、不確定的意象 ，其風格不連貫并帶有暗寓 ，其聯(lián)想含糊 ，詞語不大精確 ，筆觸有力而混淆” ，又 說:“浪漫主義則傾向于情感”。可以說 ，莊子和屈原通過文本所表現(xiàn)出對美的理想的追求 ，在理想與現(xiàn)實對立之后又產(chǎn)生的強烈的憤怒 ，也構(gòu)成了莊子與屈原文本浪漫主義美感特 征的內(nèi)容的一個方面。“正是情感 ，而不是理念 ，才給藝術(shù)領(lǐng)地增添了象征的那種活潑輕盈 之感”“藝術(shù)永遠也是抒情的” ，克羅送齊在這里實際是揭橥了一切文學都是浪漫主義的 —— 即沒有浪漫主義就沒有文學這樣一個真理。莊子是浪漫主義的 ，所以他的理想表現(xiàn)出 一個具有審美價值的藝術(shù)化特征 ，因而與屈原這個藝術(shù)家有了相通的共性。
二、由表入里：莊屈的差異
莊子與屈原在追求美的理想、批判現(xiàn)實社會、以及文本美感特征方面表現(xiàn)出的共性 ，并不意味著莊子與屈原在本質(zhì)上是一致的。相反 ，一旦我們從表象再深入一步 ，差異便出 現(xiàn)了。 這種差異表現(xiàn)在美的理想的內(nèi)涵不同、批判社會的深刻程度不同、對待現(xiàn)實社會的 態(tài)度不同、以及審美趣味之間的差異等方面。
屈原與莊子都在追求一個完美的政治模式 ，但這理想的模式是截然不同的。 《離騷》稱:“昔三后之純粹兮 ，固眾芳之所在”，“彼堯舜之耿介兮 ，既遵道而得路”，“湯禹儼而祗敬 兮 ，周論道而莫差；舉賢而授能兮 ，循繩墨而不頗；皇天無私阿兮 ，覽民德焉錯輔” ，遵從賢 王之腳步 ，選賢授能 ，維護典章制度的嚴肅性 ，即實行“美政” ，這是屈原的理想政治模式。 《莊子·馬蹄》曰；“昔赫胥氏之時 ，民居不知所為 ，行不知所之 ，含哺而熙 ，鼓腹而游 ，民能 以此矣” ，“吾意善治天下者不然 ，彼民有常性 ，織而衣 ，耕而食 ，是謂同德 ，一而不黨 ，命曰 天放。故至德之世 ，其行填填 ，其視顛顛 ，當是時也 ，山無蹊隧 ，澤無舟梁 ，萬物群生 ，連屬其 鄉(xiāng) ，禽獸成群 ，草木遂長 ，是故禽獸可系羈而游 ，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世 ，同與禽 獸居 ，族與萬物并 ，惡乎知君子小人哉。同乎無知 ，其德不離；同乎無欲 ，是謂素樸 ，素樸而 民性得矣”。《胠篋》曰:“子獨不知至德之世乎? 昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸 鉗、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏 ，當是時也 ，民結(jié)繩而用之 ，甘 而食 ，美其服 ，樂其俗 ，安其居 ，鄰國相望 ，雞狗之音相聞 ，民至死而不相往來 ，若此之時 ，則 至治矣”。屈原所標榜的不過是儒家思想頌揚的三皇五帝的仁治圣治 ，而莊子卻認為“三皇 五帝之治天下 ，名曰治之 ，而亂莫甚焉” ，“意仁義其非人情乎 ，彼仁義何其多憂也。”因 為仁義之人“蒿目而憂世之患”，不仁義之人“決性命之情而饕寶貴” ，致使天下紛爭 ，囂囂 不止。《莊子· 馬蹄》指出:“道德不廢 ，安取仁義”，仁義本來是儒家用來拯救禮崩樂壞的亂 世的手段 ，如果沒有不仁不義出現(xiàn) ，又何必提倡仁義呢?在莊子看來 ，仁義同時也不是救亂 的靈丹 ，唯有回歸自然 ，消滅一切是非善惡爭競之心 ，才能一勞永逸。這與屈原欲有所建 樹 ，恢復仁義圣治的理想 ，顯然是完全對立的。 胡文英《莊子獨見》指出:“莊子最是深情 ，人第知三閭之哀怨 ，而不知漆園之哀怨有甚 于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國 ，而漆園之不哀怨在萬世”，以《屈騷指掌》獨樹一幟的胡文 英能看到莊子批判社會、對現(xiàn)實的不滿“在天下”、“在萬世” ，而屈原僅止于“在一國” ，“在 一時” ，這是既公允又深刻的見識。屈原不滿楚王信讒言 ，楚國的大臣佞讒諂、嫉妒他的行止 ，而楚國又無人能理解他；莊子所不滿的是進入階級社會 ，實行階級壓迫 ，剝奪了人類自 由天性的所謂家天下的制度本身。屈原自覺地把自己納入家天下的統(tǒng)治階級行列中 ，并極 力地維護這種制度 ，以這種制度為人生寄托；而莊子則游離于家天下社會之外 ，把自己看 成是家天下統(tǒng)治有國者壓迫和奴役的對象 ，因而對世俗以為合理的禮法制度 ，包括堯舜禹 湯文武之類的圣王都提出了批評 ，他否定一切 ，批判一切 ，其深度和廣度自是屈原無法比 擬的。這種深刻性既與他的理想政治模式相一致 ，也決定了他對待現(xiàn)實社會的態(tài)度。陳子 龍也曾言及莊屈的不同 ，以為“莊子 ，屈子 ，皆賢人也 ，而跡其所為絕相反 ，莊子游天地之 表 ，卻諸侯之聘 ，自托于不鳴之禽 ，不材之目 ，此無意當世者也”。 而屈子則自以宗臣受知 遇 ，傷王之不明而國之削弱 ，悲傷郁陶 ，沉淵以沒 ，斯甚不忘情者也”。由于這種區(qū)別 ，因 而當楚王以相位請莊子之時 ，莊子卻說“千金 ，重利；卿相 ，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛 乎? 養(yǎng)食之數(shù)歲 ，衣以文繡 ，以入大廟 。當是之時 ，雖欲為孤豚 ，豈可得乎? 子亟去 ，無污我 ， 我寧游戲污瀆之中自快 ，無為有國者所羈 ，終身不仕 ，以快吾志焉。”這無疑是徹底出世的態(tài)度。而屈原卻不然 ，以妻妾之懷夫以喻自己自己相念君王 ，即使在遭受嚴重挫折之時 ，雖也一度萌芽過出世的思想 ，但很快又回復到楚國的現(xiàn)實之中 ，最終絕望而自殺 ，十分看重在現(xiàn)實政治中的作為 ，這顯然是典型的入世思想了。
美的理想決定美的趣味，基于對人類文明的反感 ，莊子極力倡導一種和光同塵的“齊 物”論和返樸歸真的自然“無為”的美感特征。莊子以為天與之形 ，道與之貌的人和萬物 ，就其本質(zhì)而言 ，是不存在美惡是非之分的 ，而人類世俗觀所認可的善惡美丑 ，是完全靠不住 的 ，《齊物論》云: “毛嬙、麗姬 ，人之所美也 ，魚見之深入 ，鳥見之高飛 ，麋鹿見之決驟”。美惡又 是相互轉(zhuǎn)化的 ，《山木》曰:“美者自美 ，吾不知其美也；其惡者自惡 ，吾不知其惡也”。美的轉(zhuǎn) 化就意味著丑也可以轉(zhuǎn)化為美 ，《德充符》中的兀者王駘、叔山無趾之類 ，因為是自然之真 ， 故無丑。“自其異者視之 ，肝膽楚越也。自其同者視之 ，萬物皆一也” ，而觀照人世 ，便應從 同一中把握 ，不但認識到對立的雙方是互相聯(lián)系、相互依賴、互相轉(zhuǎn)化的 ，同時也要認識到 對立雙方本質(zhì)上是完全一致的。所謂“方生方死 ，方死方生 ，方可方不可 ，方不可方可 ，因是 因非 ，因非因是” ，“是亦彼也 ，彼亦是也”“可乎可 ，不可乎不可” ，“惡乎然 ，然于然 ，惡乎不 然 ，不然乎不然 ，物固有所然 ，物固有所可 ，無物不然 ，無物不可”；這種齊物的主張 ，并不 是真以為無是非善惡 ，而是反對人為地違反自然本性“天”的是非善惡 ，《知北游》釋天與 人 ，以為“牛馬四足是謂天 ，落馬首 ，穿牛鼻 ，是謂人” ，莊子主張 ，“無以人滅天 ，無以故天 命 ，無以得殉名” ，只有達到“無己”、“無功”、“無名”、的“喪我”境界 ，便是“無為”，“無為 為之之謂天”“無為而萬物化”。無為可以無不為 ，可以保身全生養(yǎng)親避害盡壽年。 因此 ， 理想的人生形態(tài)和理想的藝術(shù)形式便是體現(xiàn)出無為特征的恬淡、寂寞、虛靜、素樸、自然、 朦朧的美。《在宥》曰:“至道之極 ，昏昏默默。無視不聽 ，抱神以靜 ，形將自正 ，必靜必清，無勞 女形 ，無搖女精 ，乃可以長生。目無所見 ，耳無所聞 ，心無所知 ，女神將守形 ，形乃長生” ，《繕 性》曰: “古之人在混芒之中 ，與一世而澹漠焉。 ……”與語言一樣 ，本都是達到真理彼岸的 手段 ，一旦能認識到無為的本意 ，便應舍末而逐本 ，《外物》曰:“荃者所以在魚 ，得魚而忘 荃；蹄者所以在兔 ，得兔而忘蹄；言者所以在意 ，得意而忘言” ，《胠篋》曰: “擢亂六律 ，鑠絕 竽瑟 ，塞瞽曠之耳 ，而天下始人含其聰矣；滅文章 ，散五采 ，膠離朱之目 ，而始天下人含其明 矣”，美的形式本身并不是具有意義 ，而是透過一切可以憑藉的形式來求得意旨 ，又最終拋 棄形式。如果為形式所迷惑 ，那便永遠追求不到意旨了。 莊子好談素樸的自然 ，而屈原卻喜談香芳草 ，屈原不反知 ，又極力欲建立圣賢創(chuàng)造的 政治游戲規(guī)則 ，在個人愛好方面 ，喜修飾 ，奇妝異服 ，高冠切云 ，長佩陸離 ，一日三濯纓 ，好修以為常 ，又自負才能 ，“雅多自賢” ，是非觀、善惡觀、美丑觀極其鮮明。屈原追求的是一種 “人化”的政治理想 ，其審美趣味也就帶有明顯的“人化”的痕跡 ，最突出的表現(xiàn)在文本中抒 情主人公九死不回的能動追求 ，以及凄迷的意境 ，美麗的花草 ，芳馨的香料 ，造化與修養(yǎng) ， 外在美與內(nèi)在美統(tǒng)一的“美人”等方面。屈原筆下的人 ，大 大美陣營分明。而莊子卻不計 美惡 ，只問是否合嘉于自然。屈原眼里 ，人被類型化了 ，而莊子卻把人自然化了。單就人的 形象 ，即可見莊子與屈原審美趣味的對立 ，揚雄《法言·吾子》指出 ，“辭人之賦麗以淫” ，劉勰《文心雕龍》稱: “楚漢侈而艷”“效騷命篇者 ，必歸艷逸之華” ，侈艷麗淫 ，與自然素樸 顯然是不同的。
三、比較的終結(jié): 兼論“楚文化”
莊子與屈原審美理想的不同 ，首先是一個哲學家與一個文學家的不同。哲學家是理性的 ，文學家則是感性的、直觀的。感性直觀的觀照方式 ，只能通過自身的感覺和知覺認識世界 ，借助具象表現(xiàn)自己的情感 ，在文本中必須保留感覺的組合 ，只有這樣 ，才能保證藝術(shù)的 感染力。理性作為一種抽象的觀照世界的方式 ，雖依賴于感性 ，但卻最終形成概念 ，并指導 我們?nèi)フJ識未知的世界。感性是通過特殊表現(xiàn)一般 ，理性是通過一般認識特殊。屈原以感 性統(tǒng)領(lǐng)自己的思想 ，莊子以理性統(tǒng)率自己的感情；屈原從自身的遭遇產(chǎn)生憤激 ，莊子則從 對人類社會人類本質(zhì)的異化中找到了面對現(xiàn)實的態(tài)度。 因而屈原的美的理想政治形態(tài)是 現(xiàn)實的 ，具體的；莊子則是復古的 ，抽象的。 屈原表現(xiàn)出對自己遭遇的不滿 ，怨怒的是具體的人 ，具體的事；莊子似乎對自身的遭遇并不看重 ，他批判的不是具體的某一個人 ，而是某 一類人 ，不是具體的某一件事 ，而是某一類事 ，是人類進入文明社會的異化現(xiàn)實。屈原把表 現(xiàn)具體的感情作為最終的目的；莊子則是在具象的譬喻之后 ，歸結(jié)為抽象的理性結(jié)論 ，具 象、情感本身并不是目的 ，只是手段 ，是達到哲學彼崖的橋梁 ，一旦目的實現(xiàn) ，手段便是多余的了。 屈原與莊子 ，一入世 ，一出世 ，其美學趣味 ，一“人化” ，一自然 ，正表現(xiàn)出儒與道在對社 會問題及藝術(shù)趣味方面的差異。魯迅以為莊子“欲并有無修短白黑而一之 ，以大歸于混沌 ， 其不譴是非 ，外死生 ，無終始 ，胥此意也。中國出世之說 ，至此乃始圓備”。黃老思想 ，見諸 《黃帝四經(jīng)》及《道德經(jīng)》，多權(quán)術(shù)韜晦之學 ，而莊子卻是徹底的出世論者 ，與黃老自有不同 ， 是道家的極端論者。屈原政治理想表現(xiàn)出極明顯的儒家特征 ，行為又以忠臣自許 ，危言存 國 ，殺身成仁。屈原主動地面對社會 ，強調(diào)主觀能動的作用；而莊子對待社會人生采取被動 的姿態(tài) ，消除一切能動痕跡。非能動不等于消極 ，《莊子· 漁父》曰: “故圣人法天貴真 ，不拘 于俗” ，莊子的非能動實際是為恢復“真”。 在一個喪失了“真”的時代 ，欲恢復“真” ，也是一 種能動的追求。莊子自然的審美趣味 ，實際上便是追求“真” ，“真”是莊子的終極理想。 屈原一度萌發(fā)過出世思想 ，這并未脫出儒家思想的范疇。《漢書·藝文志》以為諸子 “皆起于王道既微 ，諸侯力政 ，時君世主 ，好惡殊方 ，是以九家之說蜂出并作 ，各引一端 ，崇其所善 ，以此馳說 ，取合諸侯 ，其言雖殊 ，辟猶水火 ，相滅以相生也。仁之與義 ，敬之與和 ，相 反而皆相成也 ，雖有蔽短 ，合其要歸 ，亦《六經(jīng)》之支與流裔 ，使其人遭明王圣主 ，得其所折 中 ，皆股肱之材也” ，又曰: 道家學說 ，“合于堯之克攘 ，《易》之 ” ，則班固持道家出于六 經(jīng)之學之說。 按《論語·述而》曰: “子謂顏淵: ‘用之則行 ，舍之則藏 ，唯我與爾有是夫。’” ，《論語· 公治長》曰:“子謂南容 ，邦有道 ，不廢；邦無道 ，免于刑戮 ，以其兄之子妻之”，又曰: “道不行 ，乘桴桴于海”。《論語·泰伯》曰:“子曰:‘篤信好學 ，守死善道 ，危邦不入 ，亂邦不 居 ，天下有道 ，則見 ，無道則隱。 邦有道 ，貧且賤焉 ，恥也；邦無道 ，富且貴焉 ，恥也”。又曰: “不在其位 ，不謀其政” 。則孔子的思想中 ，本有出世與入世互補的兩種處世態(tài)度 ，而這種態(tài) 度取決于有道無道。處此統(tǒng)一之艱難 ，以致孔子慨嘆只有他自己與高足顏淵掌握了這個法 寶。后世最為宗孔的儒士取其用之則行之義 ，而莊子以為天下無道之極因而取舍之則藏之 義。莊子反對仁義之類 ，只是由于“虞氏招仁義以撓天下 也，天下莫不奔命于仁義” ，導致“天 下盡殉也 ，”“愛利出乎仁義 ，捐仁義者寡 ，利仁義者眾”。《莊子》一書 ，言孔子過于老子 ， 雖有借孔以重身價之嫌 ，內(nèi)篇卻也不甚反對孔子。孟子反墨楊之學態(tài)度甚激烈 ，卻也不甚 反對道家 ，至漢 ，如揚雄之類 ，皆能以孔子出入兩義處世 ，《漢書· 揚雄傳》引楊雄之言曰: “君子得時則大行 ，不得時則龍蛇 ，遇不遇命也 ，何必湛身哉?”劉向《說苑·正諫》曰:“君有過失者 ，危亡之萌也 ，見君之過失而不諫 ，是輕君之危亡也。夫輕君之危亡者 ，忠臣不忍也。 三諫而不用則去 ，不去則身亡 ，身亡者仁人所不為也。是故諫有五 ，一曰正諫 ，二曰降諫 ，三 曰忠諫 ，四曰戇諫 ，五曰諷諫。孔子曰:’吾其從諷乎!’夫不諫則危君 ，固諫則危身 ，與其危君 ，寧危身；危身而終不用 ，則諫亦無功矣 ，智者度君權(quán)時 ，調(diào)其緩急而處其宜 ，上不敢危君 ，下不以危身 ，故在國而國不危 ，在身而身不殆”。關(guān)心政治不至惹禍燒身 ，諫而不至立即引退 ，是古代正直士人總結(jié)的處世原則 ，這個原則 ，無疑是實用的。 明白了儒與道的某種一致性 ，又明白了屈是儒家的信徒 ，就可以說莊屈的同一不代表 “楚文化”的共性 ，莊屈的差異 ，也不是“楚文化”的多樣性。 “文化” ( culture)作為一個意味 著差別的概念 ，應指一個民族不同于另一個民族的思想、組織、技術(shù)、心理 ，是“由思想和行 為的習慣模式所組成 ，文化包括價值、信仰、行為、規(guī)范、政治組織、經(jīng)濟活動等。這些是通 過學習而不是通過生物的遺傳來代代相傳的”。楚作為從西北關(guān)中遷徙到江南的小國，通過對漢陽諸姬姓國的吞并，最終與天下共主周天子分庭抗禮 ，但政治制度、價值觀念、技術(shù) ，實與北方民族淵源深遠 ，而論者以凄迷之巫風和忠君愛國歸之于楚 ，殊不知楚既不 是凡人皆忠君 ，而他國也并非無巫風忠臣。 魯迅先生以老莊文學為晚周學術(shù)之一大分支 ， 稱為陳宋派 ，與鄒魯派、燕齊派、鄭衛(wèi)派并列 ，緣于老子生于苦縣 ，本陳地 ，莊子為宋人。這種分類 ，肯定陳宋派為中國文化之一派 ，卻并不以“楚”命名 ，這是比較恰當?shù)摹?可以說 ，所謂“楚文化” ，并不是獨立的文化 ，只是華夏文化的一個分支 ，是產(chǎn)生于中國南方的具南 方地域特征的華夏文化 ，劉師培稱之為“南方文化” ，即中國的南方文化。 南方文化與北方 文化的差別僅僅在于地域 ，而其精神實質(zhì)是完全相通的 ，這也正是莊屈審美理想的共性與 差異所說明了的。如果以非楚人之思想為楚文化之代表 ，又以審美理想差異很大的莊子與 屈原為“楚文化”之支柱 ，而斷然認為楚文化與以儒家思想為主的中原文化 ，即華夏文化相 區(qū)別 ，顯然是靠不住的。