偉大詩人屈原是戰(zhàn)國時期楚國人，是中國歷史上影響最為深遠的偉大詩人。屈原的影響不僅僅在中國，屈原也是中國最具國際影響力的偉大詩人。
1952年開始，總部設在芬蘭首都赫爾辛基的“世界和平理事會”每年推舉四位世界文化名人，1952年推舉了法國作家雨果、意大利畫家達·芬奇、俄國作家果戈里、阿拉伯哲學家阿維森納等四位為世界文化名人。1953年，世界和平理事會決定在中國詩人中推舉一位世界文化名人，當年的參與者在遴選詩人的時候，認為中國是個詩歌的國度，雖然產生過無數杰出的詩人，如果從這眾多詩人中推舉一個最偉大的詩人的話，當然非屈原莫屬。所以，中國詩人屈原與波蘭天文學家哥白尼、法國作家拉伯雷，古巴作家何塞·馬蒂就成為了1953年世界和平理事會確定的四位世界文化名人。同年，蘇聯和中國都舉行了隆重的紀念屈原、哥白尼、拉伯雷、何塞·馬蒂誕生的紀念大會。2009年，以紀念屈原為核心內容的中國端午節(jié)及其傳說進入“世界人類非物質文化遺產代表作名錄”，這標志著屈原不僅僅是世界文化名人，同時，他的作品及精神價值，也是人類文化遺產的一部分。
屈原是一位歷史人物，在兩千多年的歷史長河中，他受到了一切正直善良的中國人的尊敬，同時，他仍然生活在我們當下的文化生活中。站在現代文明的價值基礎上，正確認識和評價屈原的價值，是一切熱愛屈原的人責無旁貸的責任。
一、屈原作為清廉忠信賢人地位的確立
對于屈原的研究，開始于對屈原價值的探索，這個探索，從戰(zhàn)國時期的宋玉就已經開始了。王逸《楚辭章句·九辯序》說：“宋玉者，屈原弟子也。閔惜其師忠而放逐，故作《九辯》以述其志。”而《九辯》說：“坎廩兮，貧士失職而志不平。”宋玉憫惜其師之“忠”，“忠”是就屈原的人格而言；宋玉說“貧士失職”，“士”是就屈原的才能而言。簡單地說，屈原是一個忠而有才、而受到不公正待遇的人。
班固《離騷序》說：“昔在孝武，博覽古文，淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皦然泥而不滓，推此志，雖與日月爭光可也。”劉安是西漢初期人，他除了高度贊揚屈原《離騷》的價值之外，著重強調屈原的“清”，即處污泥之中，而不受污染，不與邪惡勢力同流合污。
司馬遷繼承了劉安的觀點，認為屈原“忠信”，《史記·屈原賈生列傳》指出，屈原“信而見疑，忠而被謗”，但“睠顧楚國，系心懷王”，有“存君興國”之義。同時，司馬遷還突出了屈原做為“賢”者的價值：“太史公曰：余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沈淵，未嘗不垂涕，想見其為人。及見賈生吊之，又怪屈原以彼其材，游諸侯，何國不容，而自令若是。”司馬遷強調屈原可周游諸侯，無有不重視者，屈原的資本就是因“彼其材”。
班固《離騷序》不同意劉安把屈原的作品和六經相提并論，但認為“其文弘博麗雅，為辭賦宗”，屈原本人“雖非明智之器，可謂妙才者也”。班固《離騷贊序》指出，“屈原初事懷王，甚見信任。同列上官大夫妒害其寵，讒之王，王怒而疏屈原。屈原以忠信見疑，憂愁幽思而作《離騷》”，“屈原痛君不明，信用群小，國將危亡，忠誠之情，懷不能已，故作《離騷》”，“不忍濁世，自投汨羅”。班固雖然對屈原的處世智慧有所質疑，但同樣認為屈原是“忠信”之人，是“妙才”。《漢書·藝文志》說：“春秋之后，周道浸壞，聘問歌詠不行于列國，學《詩》之士逸在布衣，而賢人失志之賦作矣。大儒孫卿及楚臣屈原離讒憂國，皆作賦以風，咸有惻隱古詩之義。”可見在班固眼里，屈原既是“賢人”，同時，又能“憂國”，繼承《詩經》傳統，作賦以諷。
王逸與屈原有鄉(xiāng)親之誼，因此，把屈原的作品《離騷》提到了“經”的地位。《楚辭章句·九思序》說：“《九思》者，王逸之所作也。逸，南陽人（一作南郡），博雅多覽，讀楚辭而傷愍屈原，故為之作解。”又說：“逸與屈原同土共國，悼傷之情，與凡有異。”王逸推崇屈原，對屈原的定位，繼承了他的前輩的觀點，即“清”、“忠”、“賢”。《楚辭章句序》說：“屈原履忠被讒，憂悲愁思，獨依詩人之義而作《離騷》。上以諷諫，下以自慰。遭時闇亂，不見省納，不勝憤懣，遂復作《九歌》以下，凡二十五篇。”《楚辭章句·離騷序》說，屈原“不忍以清白久居濁世，遂赴汨淵，自沉而死”，“凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而愍其志焉”。
從宋玉到王逸，確立了屈原作為一個具有“清廉”、“忠信”人格的“賢人”形象。這個歷史定位，成為屈原形象的最基本的內涵。清廉、忠信、賢人，既體現了中國古代人對各級官員模范人格的定位，也是中國古代人對屈原抱有深刻同情和敬仰的歷史原因。而“賢人”定位，也使屈原和孔子的“圣人”境界相區(qū)別。《白虎通義·圣人》說：“圣者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇。”孔子既有堅守，而又通權達變，其境界與屈原既聯系又有區(qū)別。
朱熹《楚辭集注序》說：“原之為人，其志行雖或過于中庸，而不可以為法，然皆出于忠君愛國之誠心。原之為書，其辭旨雖或流于跌宕怪神怨懟激發(fā)，而不可以為訓，然皆生于繾綣惻怛不能自已之至意。雖其不知學于北方以求周公仲尼之道，而獨馳騁于變風變雅之末流，以故醇儒荘士或羞稱之，然使世之放臣屏子怨妻去婦抆淚謳唫于下，而所天者幸而聽之，則于彼此之間，天性民彝之善，豈不足以交有所發(fā)而增夫三綱五典之重。此予之所以每有味于其言而不敢直以詞人之賦視之也。”又朱熹《楚辭集注·九歌注》曰：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫覡作樂歌，舞以娛神。蠻荊陋俗，詞既鄙俚，而其陰陽人鬼之間，又或不能無?慢淫荒之雜。原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君愛國眷戀不忘之意，是以其言雖若不能無嫌于燕昵，而君子反有取焉。”朱熹《楚辭辯證·九歌》云：“楚俗祠祭之歌，今不可得而聞矣。然計其間或以陰巫下陽神，以陽主接陰鬼。則其辭之?慢淫荒，當有不可道者。故屈原因而文之，以寄吾區(qū)區(qū)忠君愛國之意。比其類則宜為三頌之屬，而論其辭則反為國風，再變之鄭衛(wèi)矣。”朱熹提出屈原有“忠君愛國之誠心”“忠君愛國眷戀不忘之意”“區(qū)區(qū)忠君愛國之意”，其基本出發(fā)點，也是著眼于屈原的忠信和清廉而言。
二、二十世紀對屈原價值的挖掘
二十世紀初，隨著西洋文化的傳播，中國學者對中國傳統文化的價值發(fā)生懷疑，而民主主義的思想，也要求重新反思屈原的形象所蘊含的意義。1922年8月28日，著名的新文化運動的旗手胡適寫了《讀楚辭》一文，該文同年發(fā)表在《讀書雜志》第一期上。胡適認為，《史記》本來不很可靠，而《史記》的《屈原賈生列傳》尤其不可靠；傳說中的屈原，是根據于“儒教化”的《楚辭》解釋的，是“箭垛式”的，若真有其人，必不會生在秦漢以前。胡適的上述觀點，固然是在疑古思潮大環(huán)境下的大膽之言，隨著出土文獻的不斷公布，疑古學派的觀點已經成為學術空想。胡適又提出了把《楚辭》重歸文學的學科設想，他認為，楚辭的研究史是久被“酸化”的，只有推翻屈原的傳說，進而才能推翻楚辭作為“一部忠臣教科書”的不幸歷史，然后可以“從楚辭本身上去尋出它的文學興味來，然后楚辭的文學家之可以有恢復的希望”。顯然，胡適所謂“文學”學科的觀念，也是從西洋傳來的，而不是中國古代固有的“文學”學科概念。
1922年11月3日，梁啟超先生在東南大學文哲學會上發(fā)表了《屈原研究》之講演，梁啟超認為中國文學家的老祖宗必推屈原，中國歷史上表現個性的作品，頭一位就是要屈原的作品。梁啟超認為，屈原具有改革政治的熱情，又熱愛人民，熱愛社會，他以其自殺，表現出對社會、對祖國的同情和眷戀，而又不愿意向黑暗勢力妥協的決心，因此，屈原的自殺使他的人格和作品更加光耀。梁啟超把屈原的“清廉”、“忠信”，表述為熱愛人民，熱愛社會，對社會和祖國的同情和眷戀，以及不愿意向黑暗勢力妥協的決心。顯然，梁啟超對屈原的評價，有胡適的新“文學”觀念，同時，又繼承了中國古代關于屈原作為“清廉”、“忠信”、“賢人”的理念。
1929年6月7日，郭沫若寫了《革命詩人屈原》一文，認為春秋戰(zhàn)國時期，也存在一個“五四運動”，而屈原就是古代“五四運動”的健將，即中國古代的詩在屈原手里發(fā)起了一次“大革命”。1942年，郭沫若又寫了《屈原思想》一文，在這篇文章中，他提出屈原的世界觀是前進的，革命的，但是，他的方法——作為詩人在構想和遣詞上的技術卻不免有些保守的傾向。郭沫若認為，屈原思想明顯有儒家風貌，注重民生，倡導德政，注重修己以安人，所以，屈原是一位南方的儒者。
1953年6月13日，林庚先生在《大公報》發(fā)表了《詩人屈原的出現》一文，提出屈原的藝術才能“全部為了人民的愿望與政治斗爭”，在中國古代，沒有一個詩人能像屈原一樣，緊密地把自己一生的思想感情與政治斗爭完全統一起來，因此，屈原是“我們偉大的第一個詩人”，“是一個政治家”，他畢生為一個政治理想而斗爭，他是一個真理的追求者。
1957年作家版社版了《楚辭研究論文集》，其中收錄的論文，大部分發(fā)表于1951年至1956年間的重要報刊上，是代表屈原被確定為世界文化名人前后中國官方主流觀點的一部著作。其中具有代表性的關于屈原評價的文章，首先是郭沫若的《偉大的愛國主義詩人——屈原》，郭沫若認為，屈原“同情人民，熱愛人民”，“不僅熱愛楚國，而且熱愛中國”。先師褚斌杰先生《屈原——熱愛祖國的詩人》則提出屈原的“思想和行為是崇高的，具有人民性的”觀點，認為屈原的價值體現在以下四方面：疾惡如仇，能與腐朽反動的貴族政權作斗爭；關懷民族命運和人民生活；對祖國和鄉(xiāng)土無限熱愛；寧死不屈，有以死殉國的偉大氣節(jié)。
在二十世紀，特別是二十世紀中期以后，無數中國古代偉大的思想家和文學家或多或少都受到了中國主流政治意識指導下的文化精英的批判和鞭撻，但是，屈原卻一直為主流政治意識和文化意識所肯定，當然，這個幸運，也帶來了屈原價值的多面性描述，如在偉大的人民詩人、愛國主義詩人的稱號之外，在七十年代開展的評法批儒運動中，屈原被描述為法家，而在1977年以后，屈原則作為政治改革家而常被改革派所提及。
三、不能拋開屈原的政治活動討論屈原的作品價值
胡適先生曾主張拋開屈原的政治活動來討論屈原作品的意義，而林庚先生則認為屈原首先是一個政治家，他的文學活動是和政治活動緊密聯系在一起的。顯然，林庚先生的觀點，更體現了知人論世的文學觀念。
屈原是戰(zhàn)國時期楚國的重要政治家，對屈原的把握，離不開屈原的政治活動。抓住屈原的政治活動軌跡，才能準確把握屈原作品的內涵。屈原的價值，體現為他的文學成就和政治人格的完美結合。屈原的作品，表現的內容是他的政治活動和政治遭遇，以及政治活動和政治遭遇所帶來的思想感情方面的期待與沮喪，希望與失望。屈原的政治活動和政治遭遇，我們又是通過屈原的作品了解的。如果沒有屈原的作品，我們就無法了解屈原的遭遇；如果沒有屈原坎坷的遭遇，屈原可能不會創(chuàng)作這些作品，即使創(chuàng)作了作品，他的作品也不會有這么久遠的力量。王逸《楚辭章句序》云：“屈原履忠被讒，憂悲愁思，獨依詩人之義而作《離騷》，上以諷諫，下以自慰。遭時闇亂，不見省納，不勝憤懣，遂復作《九歌》以下，凡二十五篇。楚人高其行義，瑋其文采，以相教傳。”《楚辭章句·天問序》說：“屈原放逐，憂心愁悴，彷徨山澤，經歷陵陸，嗟號昊旻，仰天嘆息，見楚有先王之廟及公卿祠堂，圖畫天地山川，神靈琦瑋僪佹，及古賢圣怪物行事，周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其壁，呵而問之，以泄憤懣，舒瀉愁思。楚人哀惜屈原，因共論述，故其文義不次序云爾。”《楚辭章句·九章序》說：“屈原放于江南之野，思君念國，憂心罔極，故復作《九章》，章者，著也，明也。言己所陳忠信之道，甚著明也。卒不見納，委命自沈，楚人惜而哀之，世論其詞以相傳焉。”《楚辭章句·漁父序》說：“屈原放逐在江湘之間，憂愁嘆吟，儀容變易，而漁父避世隱身，釣魚江濱，欣然自樂，時遇屈原川澤之域，怪而問之，遂相應答。楚人思念屈原，因敘其辭，以相傳焉。”王逸提到楚人高其行義，瑋其文采，楚人哀惜屈原，思念屈原，因此，因共論述，因敘其辭，以相教傳。也就是說，如果沒有屈原的高尚行義和奇瑋文采，沒有對屈原的哀惜和同情，屈原的作品是否能夠流傳，就會是一個未知數。
四、屈原是一個想有所作為的政治家
屈原不僅僅是一個政治家，而且是一個想有所作為的政治家。這是他的悲劇命運的根源。
戰(zhàn)國時期是一個大動蕩的時代。春秋、戰(zhàn)國之交，隨著晉國的分裂，楚國的衰落，春秋時的晉、楚兩極世界變成了秦國獨大的一極世界。探究秦國之所以興、楚國之所以衰的原因，最根本的就是秦國有政治優(yōu)勢。秦國自春秋秦穆公開始，不拘一格重用人才，秦國的重要崗位，不但向秦國人民開放，而且向山東諸諸侯國的人才開放，只要是人才，就可得到任用。《史記·孔子世家》載魯昭公二十年，時孔子三十歲，齊景公與晏嬰訪問魯國，齊景公問孔子說：“昔秦穆公國小處辟，其霸何也？”孔子回答說：“秦雖國小，其志大；處雖辟，行中正。身舉五羖，爵之大夫，起壘紲之中，與語三日，授之以政。以此取之，雖王可也，其霸小矣。”秦穆公的志大中正，禮賢下士，正是秦國由霸而王的基礎。
秦國的政治是一個開放的政治體系，而楚國的政治卻是一個封閉的體系，楚王重用的都是他的近親，《史記·孫子吳起列傳》載，吳起逃離魏國，“楚悼王素聞起賢，至則相楚。明法審令，捐不急之官，廢公族疏遠者，以撫養(yǎng)戰(zhàn)斗之士。”其矛頭首先就對準了楚之貴戚，等到楚悼王死后，楚國“宗室大臣作亂而攻吳起，吳起走之王尸而伏之”，雖然最后楚國“盡誅射吳起而并中王尸者，坐射起而夷宗死者七十余家”，但是，楚國的政治仍然回歸到了重用貴戚的老路上去了。湖南長沙岳麓書院門口有“惟楚有才，于斯為盛”的對聯，說的是春秋時期“楚材晉用”的典故，“楚材晉用”，不是說楚國的人才多，而是說楚國的人才不能在楚國發(fā)揮作用，只好到外國去了。《離騷》中靈氛為屈原占卜，得出的結論也是應該遠行，靈氛說：“兩美其必合兮，孰信脩而慕之？思九州之博大兮，豈唯是其有女？”說的也是一個人才，應該選擇一個能夠有所作為的地方，做出一番事業(yè)來。
楚國因為政治上的封閉性，導致優(yōu)秀的人才不但不能在楚國得到重要，而且還深受迫害。春秋時伍子胥的遭遇就說明了這一點。《史記·伍子胥列傳》載楚平王給太子建娶秦女，因秦女美好，于是占為己有，并因此忌恨太子建及太子建的太傅伍奢，殺伍奢。又因伍奢二子伍尚、伍員賢，欲殺二人，伍尚死，伍員逃亡，伍員即伍子胥。伍子胥逃到吳國后，帥吳國軍隊滅楚，而楚臣申包胥“立于秦廷，晝夜哭，七日七夜不絕其聲”，秦哀公憐之，說：“楚雖無道，有臣若是，可無存乎！”于是“遣車五百乘救楚擊吳”，楚國因此才能在春秋后期茍延殘喘下來。
戰(zhàn)國時期，楚國雖有恢復，但要和秦國對抗，仍然是沒有力量的。《史記·秦始皇本紀》載秦孝公死后，秦惠王、秦武王“蒙故業(yè)，因遺冊，南兼漢中，西舉巴、蜀，東割膏腴之地，收要害之郡”。諸侯眼見秦之強大，恐懼，“會盟而謀弱秦，不愛珍器重寶肥美之地，以致天下之士，合從締交，相與為一”。山東諸侯“常以十倍之地，百萬之眾，叩關而攻秦。秦人開關延敵，九國之師逡巡遁逃而不敢進”，“于是從散約解，爭割地而奉秦”。秦“因利乘便，宰割天下，分裂河山，強國請服，弱國入朝”。《史記·張儀列傳》載張儀說楚懷王：“秦地半天下，兵敵四國，被險帶河，四塞以為固。虎賁之士百余萬，車千乘，騎萬匹，積粟如丘山。法令既明，士卒安難樂死，主明以嚴，將智以武，雖無出甲，席卷常山之險，必折天下之脊，天下有后服者先亡。且夫為從者，無以異于驅群羊而攻猛虎，虎之與羊不格明矣。今王不與猛虎而與群羊，臣竊以為大王之計過也。”又說：“秦西有巴蜀，大船積粟，起于汶山，浮江已下，至楚三千馀里。舫船載卒，一舫載五十人與三月之食，下水而浮，一日行三百余里，里數雖多，然而不費牛馬之力，不至十日而距捍關。捍關驚，則從境以東盡城守矣，黔中、巫郡非王之有。秦舉甲出武關，南面而伐，則北地絕。秦兵之攻楚也，危難在三月之內，而楚待諸侯之救，在半歲之外，此其勢不相及也。夫恃弱國之救，忘彊秦之禍，此臣所以為大王患也。”
秦國的強勢，以及楚國的羸弱，決定了戰(zhàn)國時期的楚國處在一個不可能有大作為的時代。也正因此，屈原給楚王提出的連齊抗秦、殺張儀以泄憤，不去武關會秦王的政治策略，楚懷王都不敢接受。《史記·楚世家》載秦昭襄王約楚懷王訪秦，“楚懷王見秦王書，患之。欲往，恐見欺；無往，恐秦怒”。昭睢建議楚王毋行，發(fā)兵自守，楚懷王兒子子蘭說：“奈何絕秦之歡心！”楚懷王為了社稷，只能忘記自己這個君主的安危，親赴秦國。《孟子·盡心下》說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”楚懷王也許做不到“民為貴”，但是，他知道在社稷存亡面前“君為輕”的價值判斷，他不去秦國，則可能“危社稷”，所以，他就只得選擇去了。
屈原是一個想在楚國有所作為的政治家，但是楚國不能給他提供大有作為的舞臺。屈原不被楚王任用，懷才不遇，生不逢時。不能有所作為，和想有所作為，這是屈原和楚國領導層發(fā)生矛盾的根源，也是他悲劇命運的根源。
五、屈原是一個有堅守的政治家
戰(zhàn)國時期是一個巨變的時代，如何適應社會的蛻變，成了這個時代弄潮兒們追逐的目標，戰(zhàn)國時期成功的政治家無不體現這個特點。 法家、縱橫家的成功，在于他們放棄自己的堅守。
孔子與他的弟子是春秋戰(zhàn)國時期最有堅守的政治家。孔子周游列國，不是為了謀得官職，而是為了傳道，也正因此，孔子面對諸侯權臣的邀請，不為其所動，《論語·陽貨上》載，陽貨因孔子不愿出來工作，因此攻擊孔子“懷其寶而迷其邦”，是“不仁”，“好從事而亟失時”，是“不知”，殊不知如果不能以道治國，在亂世求富貴，必然會成為壞人幫兇。因此，孔子的堅守，正是孔子仁和智的體現。《史記·孟子荀卿列傳》說，戰(zhàn)國時期“天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德”，與世俗不合，梁惠王甚至認為孟子“迂遠而闊于事情”，不過，司馬遷理解儒家的堅守，他說：“故武王以仁義伐紂而王，伯夷餓不食周粟；衛(wèi)靈公問陣，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗茍合而已哉！持方枘而內圓鑿，其能入乎？”
《史記·商君列傳》載，商鞅因秦孝公寵臣景監(jiān)求見孝公，先“說公以帝道”，“孝公時時睡，弗聽”，譴責景監(jiān)說：“子之客妄人耳，安足用邪！”后五日，商鞅二見孝公，“說公以王道”，“益愈，然而未中旨”，“孝公復讓景監(jiān)”。商鞅三見孝公，“說公以霸道，孝公善之而未用也”，孝公對景監(jiān)說：“汝客善，可與語矣。”商鞅四見孝公，“以強國之術說君”，“公與語，不自知膝之前于席也。語數日不厭”。商鞅的最高理想是帝道，其次是王道，其次是霸道，而強國之術是他認為的最為下下者之道，但因為秦孝公認為“安能邑邑待數十百年以成帝王乎”，“久遠，吾不能待”，商鞅就放棄了他的理想，而投孝公所好，但他自己知道，強國之術“難以比德于殷周矣”。
《史記·蘇秦列傳》載蘇秦出道后，先赴秦國，以連橫為說，意在統一天下。秦惠公剛誅殺商鞅，興趣不在此，說：“毛羽未成，不可以高飛；文理未明，不可以并兼。”不用蘇秦。蘇秦于是東赴燕國，以合縱為說，推介反統一的政治策略。《史記·張儀列傳》說張儀先赴燕國找蘇秦，意欲參與合縱大業(yè)，從事反統一活動，蘇秦不用張儀，張儀只好西至秦國，投身連橫事業(yè)中，從事統一活動。
商鞅，以及蘇秦、張儀，不能說他們心中沒有理想和是非觀，但是，他們沒有底線。他們都是把“做官”和“做事”放在第一位，而沒有把國家和民族的未來放在第一位，因此，他們根據君主這個市場的需求來提供自己的產品，而不是把拯救國家和民族放在第一位，沒有為國家和民族的未來去服務社會的信念。孔子和屈原是要“做官”，“做事”，但他們“做官”是為了“做正確的事”。
《禮記·禮運》引孔子之言說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢棄者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮。城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃，是謂小康。”孔子把春秋前的中國古代社會分為大同、小康兩個階段，而認為春秋時期是“禮崩樂壞”的時代。《戰(zhàn)國策·燕策一》載郭隗之言，有“帝者與師處，王者與友處，霸者與臣處，亡國與役處”四句。帝道、帝者指五帝時代，王道、王者指夏、商、周三王時代，霸道、霸者指春秋時期，強國之術、亡國指的是戰(zhàn)國時期。五帝時代，特別是堯、舜時期，效法“天道”，政治制度以“天下為公”為基礎，政治文化以“大同”為價值，經濟權利和政治權力的平等，是這個時期的社會特征，簡單說，就是有飯大家同吃，有衣大家同穿。三王時期，雖是“天下為家”的時代，但社會文化氛圍強調德治，即領導人為人民服務，領導先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。在我看來，夏、商兩代談不上有德治傳統，德治精神應該是周人克商之后建立的文化體系所體現的價值。周先祖不窋在夏后啟破壞禪讓體制、篡權建立世襲制政治體制后去夏，輾轉在涇河流域的義渠，即今天的甘肅慶陽一帶，在周民族部落中傳承“大同”文化。但是周克商后，民族融合，周人面臨繼承的“家天下”的政治制度遺產和固有的“大同”的政治文化遺產的沖突，因此，提出德治來調節(jié)人民和周天子利益相悖可能帶來的困境。德治的特征，簡單說，就是群眾沒有飯吃，領導不吃飯；群眾沒有衣服穿，領導不穿衣。五霸時代，霸主挾天子以令諸侯，其文化價值，承認領導人的特權，但是，領導人仍能“推恩”，具體體現就是貫徹“仁政”觀念，領導人在享受特權的時候，也需要兼顧群眾的生存問題。簡單說，就是領導吃肉的時候，應該給人民留一點肉湯喝。而強國之術，強調的政治文化是弱肉強食，《論語·顏淵下》說：“愛之欲其生，惡之欲其死。”《史記·天官書》說：“順之勝，逆之敗。”《韓非子·五蠹》指出：“當今爭于氣力。”這些話所表述的行事原則，就代表了這個時代的文化價值。簡單說，就是群眾順從領導，則有飯吃，有衣穿；不順從領導，則沒有飯吃，沒有衣穿。
從大同至小康，從小康至春秋，從春秋至戰(zhàn)國，是中國社會制度不斷退化的過程，《孟子·告子下》說：“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。”而實際上，三王也是堯、舜之罪人。《道德經·德經》說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”《莊子·知北游》說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華而亂之首也。”大體說的也是從大同以下的社會蛻變帶來的觀念變化，道與大同時期相聯系，德與小康時期相聯系，而仁、義、禮則是小康之后至五霸時期的政治文化。
屈原同樣是有堅守的政治家，他之所以能堅守，就在于他是一個深沉的思考者，一個關心楚國命運的政治家。屈原思考拯救楚國的指導原則，思考歷史與現實、自然與社會的有關問題。屈原在思考楚國的現實困境的時候，提出了解決楚國政治困境的方法，這就是要實現堯、舜、禹、湯文武之“美政”。因此，與其說屈原是法家或者改革家，毋寧說他是一個堅守傳統的儒家思想家。他的思想價值，不在于他在戰(zhàn)國時期體現了怎樣的改革意識，而在于他知道人民的幸福依靠回歸“選賢與能”的美政。這就使他與同時代的打著改革旗號的勢利之徒劃清了界限。
六、屈原一直在追求社會公正
二十世紀提出屈原是愛國主義詩人，這個表述是沒有錯的。《戰(zhàn)國策》卷二《西周策》載，“秦令樗里疾以車百乘入周，周君迎之以卒，甚敬。楚王怒，讓周，以其重秦客。游騰謂楚王曰：‘昔智伯欲伐厹由，遺之大鐘，載以廣車，因隨入以兵，厹由卒亡，無備故也。桓公伐蔡也，號言伐楚，其實襲蔡。今秦者，虎狼之國也，兼有吞周之意，使樗里疾以車百乘入周，周君懼焉，以蔡、厹由戒之。故使長兵在前，強弩在后，名曰衛(wèi)疾，而實囚之也。周君豈能無愛國哉？恐一日之亡國，而憂大王。’楚王乃悅。”又《前漢紀》載荀恱曰：“昔者圣王之有天下，非所以自為，所以為民也。不得專其權利與天下同之，唯義而已，無所私焉。封建諸侯，各世其位，欲使親民如子，愛國如家。于是為置賢卿大夫，考績黜陟，使有分土而無分民，而王者總其一統，以御其政。故有暴亂于其國者，則民叛于下，王誅加于上，是以計利慮害，勸賞畏威，各兢其力而無亂心。”在中國傳統價值觀中，“愛國如家”和“愛民如子”是聯系在一起的，而且，“愛民如子”是“愛國如家”的前提。《孟子·梁惠王下》載：“鄒與魯閧。穆公問曰：‘吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？’孟子對曰：‘兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：“戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也。”夫民今而后得反之也。君無尤焉！君行仁政，斯民親其上，死其長矣。’”屈原的愛國主義精神，表現為對楚國昏庸和奸詐的政治家以及不能選賢舉能的政體的強烈批判，屈原希望在楚國有公平和正義，正道直行的人受重視，而枉道邪行的人被拋棄，但是楚國的現實正好相反，所以他有強烈的不滿。屈原的愛國主義是建立在“愛民如子”基礎上的“愛國如家”，是與傳統銜接的。
《史記·太史公自序》說，“屈原放逐，著《離騷》”，“此人皆意有所郁結，不得通其道也，故述往事，思來者”。《史記·屈原賈生列傳》說：“屈平疾王聽之不聰也，讒諂之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故憂愁幽思而作《離騷》。《離騷》者，猶離憂也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也。屈平正道直行，竭忠盡智以事其君，讒人間之，可謂窮矣。信而見疑，忠而被謗，能無怨乎？屈平之作《離騷》，蓋自怨生也。屈原的不朽詩篇《離騷》，整篇文章所要表達的，是“離別的憂愁”。而之所以要離別，就是因為在楚國沒有受到公正待遇。
在《離騷》中，屈原首先陳述自己的才能，“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”，自己認為自己是正道直行的君子，但是，楚國讒佞當道，“固時俗之工巧兮，偭規(guī)矩而改錯。背繩墨以追曲兮，競周容以為度”，楚王不覺悟，不但不能近君子而遠小人，反倒是遠君子而近小人。屈原雖然知道楚國社會氛圍黑暗陰險，但決不妥協，“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”。屈原試圖改變在楚國的處境，曾經“上下而求索”，“哀高丘之無女”，“求宓妃之所在”，“見有娀之佚女”，“留有虞之二姚”，屈原雖然努力了，但是，介紹人不過硬，世俗混濁，楚王昏庸，所有的努力都失敗了。“理弱而媒拙兮，恐導言之不固。世混濁而嫉賢兮，好蔽美而稱惡。閨中既以邃遠兮，哲王又不悟”。屈原求靈氛占卜，靈氛說：“勉遠逝而無狐疑兮，孰求美而釋女？何所獨無芳草兮，爾何懷乎故宇？”認為以屈原的才能，可以周游任何國家。而巫咸則認為屈原在楚國的機會尚多，“及年歲之未晏兮，時亦猶其未央”。屈原忖度自己在楚國不可能有任何前途，因此偕仆夫與馬周游，但周游一圈后，“忽臨睨夫舊鄉(xiāng)”，“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”。《離騷》亂詞說：“已矣哉！國無人莫我知兮，又何懷乎故都！既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居！”屈原雖然最終不能離去，但對于楚國的政治已經失望了。
屈原是歷史中存在過的真實的人，同時也是經過歷代文化人和屈原的崇敬者不斷詮釋過的文化符號，我們既要還原歷史中的屈原，也要注意后代人對屈原的詮釋。既要注意對屈原正面的詮釋，也要注意批評者的文化立場。總而言之，在中國文化史上，無論是贊揚屈原，還是批評屈原，他們都是把屈原當作一個有價值的樣本，體現他們對屈原的尊敬和同情。如果能認識到這一點，還原歷史，就有了科學的立場。
屈原是歷史人物，我們今天學習屈原，應該有二十一世紀的眼光，應該站在世界文化發(fā)展的立場上。屈原是中國的，更是世界的。站在世界立場和現代立場上，我們評價屈原的時候，就不應該僅僅停留在給屈原加一個愛國主義的標簽，我們更應該看到屈原愛國主義精神的實質，屈原是在一個缺少公平性，喪失了正義價值的時代，積極倡導社會公平和正義價值，并痛苦地追尋社會公平和正義價值的偉大詩人。屈原愛國主義精神的價值也就在此。