《周易》為六經(jīng)之一，是體現中國傳統文化的重要經(jīng)典，是傳承道統的重要載體，而《文心雕龍》以原道、宗經(jīng)、征圣為作文之指導原則，認為道、圣人、六經(jīng)三位一體，《文心雕龍·原道》說(shuō)：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱。”提倡作文應該以六經(jīng)為法度，學(xué)習圣文之雅麗，《文心雕龍·宗經(jīng)》說(shuō)：“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實(shí)者也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》說(shuō)：“皇世《三墳》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》，歲歷綿曖，條流紛糅。自夫子刪述，而大寶咸耀。于是《易》張《十翼》，《書(shū)》標七觀(guān)，《詩(shī)》列四始，《禮》正五經(jīng)，《春秋》五例，義既極乎性情，辭亦匠于文理，故能開(kāi)學(xué)養正，昭明有融。”又說(shuō)：“若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風(fēng)清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”在20世紀以前，中國歷代文人都宗奉六經(jīng)為經(jīng)典，但20世紀以來(lái)，學(xué)術(shù)界常以中國學(xué)術(shù)比附西學(xué)，不但否定六經(jīng)作為中國文學(xué)的源頭、典范的意義，同時(shí)，在解讀中國傳統典籍中的概念時(shí)，也是援西解中，援今解古，難免張冠李戴，盲人摸象。王元化所著(zhù)《文心雕龍創(chuàng )作論》中關(guān)于“太極”的闡發(fā)，其中對“太極”等問(wèn)題的錯誤比附，使他對《文心雕龍》文意的理解出現了重要偏差，而這個(gè)偏差，表面上是學(xué)養問(wèn)題，實(shí)際上是方法論問(wèn)題。
一、“太極”本應是“上古”之義
《文心雕龍·原道》謂：“人文之元，肇自太極。”論者大抵以為此處“太極”概念即《易》之“太極”，王元化著(zhù)《文心雕龍創(chuàng )作論》，多所發(fā)明，然于“太極”，仍從舊說(shuō)，王先生說(shuō)：“《原道篇》所提出的文學(xué)起源論是把《易傳》的太極說(shuō)和三才說(shuō)串連在一起。”“劉勰的宇宙構成論沒(méi)有吸取前人在自然科學(xué)方面所獲得的成果，……《原道篇》所謂‘人文之元，肇自太極’，顯然是從太極生兩儀這一說(shuō)法硬套出來(lái)的。這樣，他就通過(guò)太極這一環(huán)節，使文學(xué)形成問(wèn)題和《易傳》舊有的宇宙起源說(shuō)勉強地結合在一起。”按“太極”一詞，出于《易傳·系辭上》，曰：“是故《易》有太極，是生兩儀。”注稱(chēng)：“夫有必始于無(wú)，故太極生兩儀也。太極者，無(wú)稱(chēng)之稱(chēng)，不可得而名，取有之所極況之太極者。”很顯然，“太極”不是一個(gè)具有精神或者理念的存在物，而是為方便而取的比喻之言，指“有之極”即“無(wú)”的時(shí)代。“極”，《爾雅·釋詁》曰：“至也。”疏曰：“窮盡之至也。”《說(shuō)文解字》段玉裁注曰：“引申之義凡至高至遠皆謂之極。”“太”者，《集韻》曰：“甚也。”為“大”字之訛。“太”與“極”是兩個(gè)近義的詞，“太極”合而為一詞，指時(shí)間至遠，故《系辭》作者以之喻“無(wú)”的時(shí)代。
關(guān)于“太極”之義，理解歷來(lái)不同，有人以為有生于無(wú)，太極內含陰陽(yáng)之氣化生萬(wàn)物，故太極即“無(wú)”；有人則以“太初”為“元氣”，元氣者，氣之始也。實(shí)則，“太極”一詞，純屬時(shí)間概念，或曰“無(wú)”，或曰“元氣”，皆“太極”特徵。古人以特徵釋時(shí)間，容易引起今人想人非非。《列子·天瑞》云：“太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也。”班固《白虎通·天地》云：“始起先有太初，后有太始。形兆即成，名曰太始。”“太極”相當于列子所說(shuō)“太易”或班固所言“太初”，之間雖略有出入，代表了各人不同的界定，但都認為“太易”或“太初”是時(shí)間至早的概念。
中國古代學(xué)者講“太極”之時(shí)或稱(chēng)為“太一”，“一”者，數之初也，一生二，二生三，故“太一”猶言“太初”也。“初”與“一”與“始”意皆近似。古人認識到有必始于無(wú)，并認為萬(wàn)物先于人類(lèi)，天地先于萬(wàn)物，天地未形之前則無(wú)天地萬(wàn)物之類(lèi)，故是一片混沌的元氣，推究元氣之前，必是一種什么也不存在的“無(wú)”的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代，無(wú)法用恰當的詞描述，便借太極、太初、太一、太始之類(lèi)表示時(shí)間至早，或者說(shuō)是時(shí)間的起點(diǎn)的概念以比喻之，此《易傳·系辭上》所謂“易有太極，是生兩儀”，即天地是在太極的時(shí)代開(kāi)始醞釀的。《易傳·序卦》曰：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。”毫無(wú)疑問(wèn)，中國古代人的這種認識是基本正確的，那種“元氣”，大約類(lèi)似于原始星云。那種“無(wú)”，大約類(lèi)似于產(chǎn)生原始星云，乃至產(chǎn)生原始星云之前的東西的那種狀態(tài)。試想，細胞是有生物之始，是由無(wú)生物所生，則無(wú)生物從何而來(lái)?最原始的無(wú)生物必然是從無(wú)生有，古人無(wú)需實(shí)驗，便苦思冥想出一個(gè)“無(wú)”的境界，已把宇宙起源的基本道理推究了一番，得出的結論竟與生物學(xué)上的自生論大體吻合。
《文心雕龍·原道》曰：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀(guān)吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”文與天地并生者，是謂天地生而文為其表現形式，非謂天地文三者，而是文附兩儀，成為天文地文。《易傳·系辭上》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道。”“道之文’，即陰陽(yáng)變化的表現。古人以人之男女為參照，認為天地山川萬(wàn)物皆分陰陽(yáng)。天高地卑，兩儀已生，爾后有萬(wàn)物，爾后有人類(lèi)。人稟有性靈，有產(chǎn)生情感的能力，又見(jiàn)天地萬(wàn)物皆有文，故人文便產(chǎn)生了。人的杰出和超出萬(wàn)物便決定了人必須有文，所謂“夫以無(wú)識之物，郁然有彩，有心之器，其無(wú)文歟”，劉勰認為，人文產(chǎn)生在天地之文后，是人仰觀(guān)俯察，參與天地之間，“睹物興情”，然后形諸文字的東西。王元化先生指責劉勰說(shuō)，“照他看來(lái)，太極生兩儀，兩儀即天地，人與天地并生，同為三才”，顯然，這個(gè)批評是不合劉勰本意的。
這里要涉及“為五行之秀，實(shí)天地之心”的“心”字。《禮記·禮運》曰：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì )，五行之秀氣也。”又曰：“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、別聲、被色而生者也。”《尚書(shū)·泰誓》曰：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈。”秀即端，心即德，“為五行之秀，實(shí)天地之心”互文以足義，即人是物質(zhì)世界的靈秀端德也。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”《詩(shī)大序》曰：“情動(dòng)于中。”正義曰：“中謂中心，凡言中央為心。”心為主宰或中心之意，則天地之“心”即天地的自然之道也之意。“心生而言立”，猶言情或志。《文心雕龍·明詩(shī)》云：“人稟七情，應物斯感，感物詠志，莫非自然。”即“心生而言立，言立而文明”，人有產(chǎn)生情感的機能，自然能睹物興情，這是由人在天地之間的特殊性所決定的。關(guān)于這一點(diǎn)，中國古代人是有共識的。《荀子·王制》云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”董仲舒《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》云“人”“超然萬(wàn)物之上最為天下貴”東漢王充著(zhù)《論衡》，更指出人之貴在于智與慧，所謂“倮蟲(chóng)三百，人為之長(cháng)，天地之性，人為貴，貴其識別也”。 “人，物也，萬(wàn)物之中有智慧者也”。劉勰之意，正是《禮記·樂(lè )記》所言“凡音之起，由人心生也；人心之初，物使之然也”，絕不可孤立于“心生而言立”一句，從而推斷劉勰的文學(xué)起源論，認為劉勰提出了文學(xué)產(chǎn)生于心的命題。《文心雕龍·麗辭》曰：“夫心生文辭。”此處文意，也應作應物斯感而形諸文辭之意理解。如果執其一隅，就會(huì )犯片面的錯誤，因而誤解劉勰的意思。
劉勰既稱(chēng)人文是由人而作，必產(chǎn)生于有人之后，又言“人文之元，肇自太極”，“太極”若指“無(wú)”或“元氣”，是時(shí)尚無(wú)天地，何以有人，更何以有人文，顯然，如上所言，“太極”這個(gè)表示時(shí)間至早至遠的概念在這里有特定的意思。符定一著(zhù)《聯(lián)綿字典》，稱(chēng)“太極”可轉為“太古”，“太古”又是“上古”之意，則此處“太極”可作上古解釋。與“太極”意義同類(lèi)的“太初”，“太一”也有“上古”之意。“太初”作“太古”解，見(jiàn)《荀子·禮論》楊倞注“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆”，曰：“大讀為太。太一，謂太古時(shí)也。”“太極”作“上古”解，《文心雕龍·原道》曰“人文之元，肇自太極”之意便是說(shuō)人文產(chǎn)生于上古，所謂“幽贊神明，《易》象惟先，伏羲畫(huà)其始”也。即最早的人文為伏羲氏所畫(huà)八卦，《易傳·說(shuō)卦》曰：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍。”即《易》是為贊神明而產(chǎn)生。《禮記·郊特牲》曰：“大古冠布。”注曰：“唐虞以上曰太古也。”伏羲時(shí)代，便屬“太古”的時(shí)代。先親教大師吳林伯先生著(zhù)《文心雕龍》，以“太極”為“太古”，實(shí)在是十分高明的看法。
伏羲造八卦來(lái)自《易傳》，《易傳·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”此當為劉勰所本。值得注意的是古人往往把八卦之興與文字的起源聯(lián)系在一起。孔安國《尚書(shū)序》云：“古者伏犧氏之王天下也，始畫(huà)八卦，造書(shū)契，以代結繩之政，由是文籍生焉。”許慎《說(shuō)文解字敘》曰：“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀(guān)象于天，俯則觀(guān)法于地，視?shū)B(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。”八卦之興，是區別于結繩的劃時(shí)代的進(jìn)步。它既是最早的人文，又與文字有著(zhù)相同的功用，可以說(shuō)，它是代替結繩而治而產(chǎn)生的最早的文字。
《易傳·系辭下》曰：“《易》之興也，其于中古乎。”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪。”中古即殷末周初文王演繹易卦之時(shí)，再推而廣之，孔子為《乾》《坤》兩卦制《文言》，也屬周之盛德之余光。《易》以道陰陽(yáng)，乾、坤兩卦是萬(wàn)物之母，六十四卦之根本，是理解《易》道的基礎。在劉勰看來(lái)，人文從伏羲到孔子都是原道心、研神理、觀(guān)天文、察人文，不斷變化的，其美麗程度超過(guò)了天地山川龍風(fēng)虎豹云霞草木的自然景觀(guān)，《文心雕龍·序志》所謂“夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風(fēng)雷，其超出萬(wàn)物，亦已靈矣。”
二、《文心雕龍·原道》不是討論文學(xué)起源論問(wèn)題
王元化先生在《文心雕龍創(chuàng )作論八說(shuō)釋義小引》中指出恩格斯著(zhù)《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結》一文，運用辯證的方法，即全面地、聯(lián)系地、發(fā)展地研究問(wèn)題，這種科學(xué)方法是我們應該學(xué)習的。在《心物交融說(shuō)物字解》一文中指出《文心雕龍》一書(shū)“其中論點(diǎn)往往前后呼應”，這就是說(shuō)，要把《文心雕龍》作為一個(gè)完整的整體來(lái)看，不可東向望不見(jiàn)西墻。王先生在一系列論述中指出，《文心雕龍》由駢文寫(xiě)成，有互體、暗轉和省略等句法和語(yǔ)義方面的特點(diǎn)。王先生正是充分地注意到了這些特點(diǎn)，因此，得出了許多精辟的結論，為我們研究《文心雕龍》樹(shù)立了很好的典范。運用王先生教導我們的方法分析問(wèn)題，我們發(fā)現劉勰并不認為文學(xué)產(chǎn)生的最終原因是“心”，或者稱(chēng)為“情”、“志”。《文心雕龍·明詩(shī)》曰：“人稟七情，應物斯感，感物詠志，莫非自然。”《文心雕龍·詮賦》曰：“原夫登高之旨，蓋睹物興情，情以物興，故義必明雅，物以情觀(guān)，故詞必巧麗。”《文心雕龍·物色》云：“春秋代序，陰陽(yáng)慘舒，物色之動(dòng)，心亦搖焉。”“歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發(fā)。”這些話(huà)都是講心情志自外物而生。劉勰雖沒(méi)有能像鐘嶸那樣提出情產(chǎn)生的社會(huì )原因，所謂“嘉會(huì )寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨”，鐘嶸《詩(shī)品序》。但他在論述情與社會(huì )的關(guān)系時(shí)注意到了社會(huì )風(fēng)俗政治對文學(xué)的影響，即《文心雕龍·時(shí)序》所謂“歌謠文理，與世推移”，“文變染乎世情，興廢系乎時(shí)序”。這就使我們明白了劉勰所謂“心生而言立”的“心生”絕不是沒(méi)有客觀(guān)依據的。王先生雖也不否認這一點(diǎn)，但卻提出了一個(gè)與劉勰的創(chuàng )作論截然分開(kāi)，孑然獨立的文學(xué)起源論，從而認為“劉勰在文學(xué)起源論中把‘心’作為文學(xué)的根本因素，但是他在創(chuàng )作中卻時(shí)常提到心和物的交互作用”，并斷言“就劉勰文學(xué)起源論的思想根底來(lái)說(shuō)，基本上是客觀(guān)唯心主義的”。王先生為了說(shuō)明這一點(diǎn)，提出了劉勰的體系與方法的對立，即“形式上的唯心主義”和“內容的現實(shí)”的對立。不可否認，正如王先生所說(shuō)，“過(guò)去的一些優(yōu)秀思想家的理論著(zhù)作往往呈現了矛盾狀態(tài)”，但劉勰是否也存在一個(gè)像黑格爾和費爾巴哈那樣一個(gè)龐大哲學(xué)體系與方法的矛盾，或者說(shuō)存在一個(gè)文學(xué)起源論與文學(xué)創(chuàng )作論的矛盾，還是值得探討的。
王先生指出：“文學(xué)是怎樣產(chǎn)生的呢?《原道篇》就是對這個(gè)問(wèn)題所作的回答。”又說(shuō)：“《原道篇》探討了宇宙構成和文學(xué)起源問(wèn)題。”。在王先生看來(lái)，作為文學(xué)起源論的《文心雕龍·原道》是與創(chuàng )作論互無(wú)干系的，最多只是對創(chuàng )作論發(fā)生了消極影響，所以，王先生以為劉勰的文學(xué)起源論是客觀(guān)唯心主義的，也就等于是錯誤的，“混亂的”，而創(chuàng )作論擺脫了起源論的羈絆，所以是有合理的“內核”的。事實(shí)上，劉勰的《文心雕龍》根本不存在一篇獨立的文學(xué)起源論。《原道》的“文之為德也大矣”之“文”不是人文，而《原道》中的“人文”概念也不等于今人所謂文學(xué)。王先生在《〈滅惑論〉與劉勰前后期思想變化》一文指出：“《序志篇》稱(chēng)文心之作也，本乎道，《原道篇》引為《文心雕龍》之首，其中第一句話(huà)就說(shuō)‘文之為德也大矣’(過(guò)去注釋家多訓‘德’為‘德行’或‘意義’，均失其解。德者，得也，若物德之德，猶言某物之所以得成某物)，‘文之為德’，也就是說(shuō)文之所由來(lái)的意思。”按“德”之訓“得”，見(jiàn)于《禮記·玉藻》釋文，王先生以“德”為“得”，指出“若物德之德，猶言某物之所以得成某物”，這是完全正確的。但他因此而引申為“文之為德”是所謂“文之所由來(lái)”的意思，則顯然是錯誤的。
我們知道，某物之所以為某物，固然與其所由來(lái)有極大的關(guān)系，但絕不僅僅是因其所由來(lái)而決定了某物之所以成某物的，文學(xué)更是如此。迄今為止，不論是為了游戲、模仿，還是為祭祀、勞動(dòng)，文學(xué)藝術(shù)的起源都擺脫不了功利的目的。在這一點(diǎn)上，文學(xué)藝術(shù)和人類(lèi)的一切文化的產(chǎn)生都有著(zhù)共性。中國古代文化史現實(shí)準確無(wú)誤地告訴我們，不僅詩(shī)、樂(lè )、舞合而為一，而且哲學(xué)、歷史、政治、倫理、法律、思想也與文學(xué)同根，文學(xué)之為文學(xué)，就不能以其所由來(lái)去判斷。區別的基準只能是各自的特徵。是特徵決定某物之為某物，而不是某物之所由來(lái)決定某物之為某物。
可以斷言，劉勰雖不可能像今天的學(xué)者那樣對文學(xué)的認識明確而富于理性，但也絕不至于以為文學(xué)之為文學(xué)是因其所由來(lái)。王先生以“德”為“文之所由來(lái)”，是不妥當的。“德”字是什么意思呢?《論語(yǔ)·雍也》曰：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣。”中庸即“中和”，《禮記·中庸》曰：“喜怒哀樂(lè )之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”又曰：“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”據此言，“中庸之為德也，其至矣乎”之意為中庸的作用至美，“德”可解釋為“作用”之意。又《禮記·中庸》曰：“鬼神之為德也，其盛矣乎。視之而弗見(jiàn)，聽(tīng)之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩(shī)曰：神之格思，不可度思，矧可射思。”這段話(huà)中“鬼神之為德也”之“德”，也是“作用”之意，是言祭祀鬼神的作用很大，雖然見(jiàn)不到鬼神的風(fēng)采，聽(tīng)不見(jiàn)鬼神的聲音，但鬼神卻在冥冥之中左右著(zhù)萬(wàn)物的興衰生死。陸機著(zhù)《瓜賦》，曰：“佳哉瓜之為德也，邈眾果而莫賢。殷中和之淳祜，播滋榮于甫田。”其中“瓜之為德也”與“文之為德也”“中庸之為德也”“鬼神之為德也”結構相同，意義相關(guān)。以上諸“德”作“作用”解，則文理通暢。所以朱熹《中庸集注》稱(chēng)：“程子曰：鬼神，天地之功用。張子曰：為德，猶言性情功效。”吳林伯先生著(zhù)《〈文心雕龍〉校注拾遺補正》把“文之為德”與《章表》“原夫章表之為用也”一句聯(lián)系在一起來(lái)理解，曰：“而意有廣狹，蓋前者泛言文之用，后者專(zhuān)謂章表二體之用耳。”《法言·君子》曰：“或問(wèn)君子言則成文，動(dòng)則成德，何以也?曰，以其弸中而彪外也。”注曰：“弸，滿(mǎn)也；彪，文也。積行內滿(mǎn)，文辭外發(fā)。”劉勰言“文之為德也大矣”，雖就文之功用而言，而此功用的產(chǎn)生，亦屬弸中彪外而已，則功用實(shí)際與文的內在特點(diǎn)相聯(lián)系。因此，《文心雕龍·原道》說(shuō)：“鼓天下之動(dòng)者存乎辭。”
“文之為德也”非言文之所由來(lái)，而《原道》也并非研究文學(xué)起源的專(zhuān)論。綜觀(guān)全文，《文心雕龍·原道》的中心在于說(shuō)明圣人之不凡與圣人創(chuàng )典是“民胥以效”的典范。至于“心生而言立，言立而文明”，“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先”，在于告訴人們圣人作文的自然和作文的久遠，從產(chǎn)生根源和產(chǎn)生時(shí)間方面樹(shù)立經(jīng)的典范地位。《原道》先言人必有文，次言最早的人文由圣人完成，在這個(gè)論述過(guò)程中，不可避免地接觸到了文學(xué)起源的問(wèn)題，但中心論點(diǎn)卻是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，故歸之于《徵圣》，所謂“徵之周孔，則文有師矣”。圣人之文雅而麗，銜華佩實(shí)。眾人作文，徵圣立言，則“文其庶矣”。徵圣立言，具體就是學(xué)習六經(jīng)，故須《宗經(jīng)》。宗者，主也，即以經(jīng)為主要學(xué)習對象，才能在文章中不斷表現道，做出好的文章來(lái)。六經(jīng)是“象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”，“義既極乎性情，辭亦匠于文理”，因此，經(jīng)是“恒久之至道，不刊之鴻教也”。經(jīng)在體裁方面，也為后代汗漫，所謂“百家騰躍，終入環(huán)內”。學(xué)習六經(jīng)，有所謂六義，即情深不詭，風(fēng)清不雜，事信不誕，義直不回，體約不蕪，文麗不淫，又因后代人“信偽迷真”，或“遠棄風(fēng)雅，近師辭賦”，所以又作《正緯》與《辨騷》兩篇。作《正緯》是因前代以緯配經(jīng)，“故詳論也”，作《辨騷》是因“四家舉以方經(jīng)，而孟堅謂不合傳”，《離騷》“衣被辭人”又非一代，因此用與經(jīng)對比的比較研究法指出正與訛，為后學(xué)提供宗經(jīng)的經(jīng)驗和教訓，使后學(xué)執正馭奇，寫(xiě)出銜華佩實(shí)的作品。
宗經(jīng)問(wèn)題是《原道》《徵圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》五篇的中心問(wèn)題，這五篇是緊密聯(lián)系，密不可分的。若以《原道》為文學(xué)起源論的專(zhuān)論，其余四篇理應如之。《文心雕龍·序志》指出：“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。”這里明言前五篇是一個(gè)系統，講的都是文章的關(guān)鍵——文應宗經(jīng)、文如何宗經(jīng)的問(wèn)題，而不是文學(xué)起源論。
劉勰并沒(méi)有獨立成篇的文學(xué)起源論，對文學(xué)起源的論述，只能在創(chuàng )作論和文體論中尋找。最早的文學(xué)是口頭的歌謠和神話(huà)，劉勰是排斥神話(huà)的，沒(méi)有論述神話(huà)的專(zhuān)論，而《明詩(shī)》言及葛天氏之歌，無(wú)疑是劉勰所知最早的口頭詩(shī)歌文學(xué)。關(guān)于詩(shī)的產(chǎn)生，劉勰指出，“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”，“人稟七情，應物斯感，感物詠志，莫非自然”。這種說(shuō)法與《原道》所言大致相同，但這只是就創(chuàng )作過(guò)程而言，很難說(shuō)是指起源的問(wèn)題。與劉勰同時(shí)的沈約說(shuō)：“然則歌詠所興，宜自生民始也。”。這個(gè)認識比劉勰要清楚得多。
三、《原道》不是“太極”
我們說(shuō)，最早的文學(xué)也是創(chuàng )作，因此也必然遵循創(chuàng )作規律，因此，劉勰在研究創(chuàng )作規律之時(shí)涉及到最早的文學(xué)的產(chǎn)生，這是極自然的事情。起源論離不開(kāi)創(chuàng )作論，創(chuàng )作論要涉及起源問(wèn)題，既如此，我們便不必一定要在《文心雕龍》中找出一篇文學(xué)起源論來(lái)。王先生把根本不獨立存在的文學(xué)起源論指為《原道》，并把《原道》與其他四十九篇割裂并對立起來(lái)，并以之比附黑格爾和費爾巴哈哲學(xué)體系與方法之間的矛盾，是缺乏前提的。因此，又導致了他的另一個(gè)錯誤的結論。陸侃如、牟世金先生曾著(zhù)《劉勰論創(chuàng )作》一書(shū)，以《辨騷》為文體之首，割裂“文之樞紐”五篇，固然不倫。因為劉勰明言“變乎騷”屬“文之樞紐”，而《辨騷》本文也與“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統”的體例不合。案《文心雕龍·明詩(shī)》曰：“逮楚國諷怨，則《離騷》為刺。”則劉勰明確地把屈原及其作品列入詩(shī)歌類(lèi)中，加以討論。況且《辨騷》在《明詩(shī)》之前，且不說(shuō)騷晚于《詩(shī)經(jīng)》，但就《詩(shī)》三百為經(jīng)而言，劉勰宗經(jīng)徵圣，豈可在文體論之首言騷不言詩(shī)。對陸、牟二先生立論之謬，王先生在《〈辨騷篇〉應歸入《文心雕龍》總論》一文論之甚詳。王先生在這里捍衛了“文之樞紐”的完整性，在另一方面，卻又割裂了“文之樞紐”，犯了與陸、牟二人相同的錯誤。王先生看到了《周易》與《文心雕龍》的密切關(guān)系，但一味地強調了這一點(diǎn)，又誤解了人文肇太極及文之為德之義，于是，宣布劉勰的《原道》同于《易傳》的“太極”，從而不顧《原道》乃文之樞紐，斷定《原道》不關(guān)文用，是《易傳》的拼湊和翻版。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)是王先生的《劉勰的文學(xué)起源論與創(chuàng )作論》一文的重要觀(guān)點(diǎn)。
《文心雕龍·序志》曰：“彰乎大易之數，其為文用，四十九篇而已。”此說(shuō)本《易傳》，《系辭》曰：“大衍之數五十，其用四十有九。”王弼曰：“演天地之數所賴(lài)者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成。”《周易正義》曰：“京房云，五十者，謂十日十二辰二十八宿也。凡五十，其一不用者，天之生氣將欲以虛來(lái)實(shí)，故用四十九焉。”劉勰雖有意效法《周易》，但《文心雕龍》體大思精，亦以五十篇為備論矣。
在我們看來(lái)，所謂“彰乎大易之數”，只不過(guò)是數字上的巧合而己。與“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，“天數五，相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”之類(lèi)的說(shuō)法毫無(wú)一致之處。《原道》雖可具備“非數而數以之成”的意義，卻難達到“不用而用以之通”的作用。因為《原道》并不是其他四十九篇的母體。“道”并非太極。《原道》三處言“道”，其一曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。”《易傳·說(shuō)卦》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之情，是以立天之道，曰陰與陽(yáng)，立地之道，曰柔與剛。”《禮記·中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”所謂“道”，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》曰：“道始于情，情生于性。”可以理解為秉性，或者稱(chēng)為陰陽(yáng)變化的規律。玄黃方圓，正是天地陰陽(yáng)變化的自然表現。其二曰：“惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”此處的“道”猶言規律，“自然之道”便相當于必然的規律。其三曰：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”此處的“道”，指儒家學(xué)說(shuō)，即“察天文”，“觀(guān)人文”，“寫(xiě)天地之輝光”的東西，是“象天地、效鬼神、參物序、制人紀、洞性靈之奧區”的六經(jīng)。即“道”是有關(guān)社會(huì )、自然、人類(lèi)的實(shí)實(shí)在在的現實(shí)物質(zhì)與情感及其變化。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)道不是上帝，不是“理念”和“絕對精神”，不是造物主，是后于物而存在的。如何反映和表現日新月異的自然、社會(huì )和人類(lèi)的種種現實(shí)及其變化，是很復雜的，因此就出現了“訛濫”現象。道是艱難而深奧微妙的，故稱(chēng)“神理”，圣人最好地表現了“神理”，創(chuàng )作出了既極乎性情，又匠于文理的六經(jīng)。王先生以為：“劉勰所說(shuō)的自然之道也就是神理。”我們說(shuō)，“神理”是“道”的同義語(yǔ)，而“道”卻不能僅限于“自然之道”。《文心雕龍》用“道”字凡三十七處，只有《原道》有“自然之道”之句，另有“道心”“道味”“道術(shù)”共四處，有七次出現“神理”一詞，我們絲毫找不出“神理”與《原道》的“自然之道”的一致處。“自然之道”并不是自然界的規律，而是指天然、自然而然的規律。這個(gè)“自然”，與《文心雕龍》中出現的“自然”并無(wú)二致，如《定勢》曰“自然之趣”“自然之勢”，《體性》曰“自然之恒姿”，《隱秀》曰“自然會(huì )妙”，《麗辭》曰“自然成對”，《誄碑》曰“自然而至”。這些“自然”概念，是天然、不造作之意，并不是通常所謂自然界。“自然”在這里是形容詞或副詞，而不是名詞。
王先生在某種場(chǎng)合下也承認自然之道含有客觀(guān)必然性，但他又說(shuō)，“這個(gè)必然性只是代表宇宙主宰(即神理)的作用，而不是物自身運動(dòng)的客觀(guān)規律”。顯然，王先生把“道”和“神理”這兩個(gè)概念等同于理念。中國先秦原始儒家和其他思想家所說(shuō)“道”，即來(lái)自于天地的以公平、公正為基點(diǎn)的道義原則。“道”體現的是“自然之道”的內涵，是造物公平性的拓展，“道”絕不是主宰宇宙的神。朱熹《中庸章句》解釋“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”曰：“命，猶令也；性，即理也，天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦也，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也；道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”在解釋“道之不行也”時(shí)指出：“道者，天理之當然，中而已矣。”古人所謂天，即今之言自然界。《淮南子·原道訓》云：“夫道者，……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥(niǎo)以之飛，……與萬(wàn)物終始。”又云：“無(wú)為為之而合于道。”道的特徵是無(wú)為而無(wú)處不存在的無(wú)蹤無(wú)形的內在規律性，引申到社會(huì )制度方面，它的特徵便是承認造物賦予人與人之間的平等和權力共享的合理性。可以說(shuō)，“道”并非先物而生，因此，自然不能超越物自身而為天下主。
《原道》不是《易》之極，也非言文之起源的專(zhuān)論，這樣，王元化先生所謂《原道》不為文用的理論根基就不存在了。
既然五十篇中，其一不用不是《原道》，是哪一篇呢?正像許多學(xué)者指出的那樣，是《序志》篇。《文心雕龍·序志》講《文心雕龍》的緣起與其體制，顯然不同于各篇。劉勰自稱(chēng)“長(cháng)懷《序志》，以馭群篇”，即不用而用之以通之意。《序志》類(lèi)后世的序言，《梁書(shū)·劉勰傳》：“初，勰撰《文心雕龍》五十篇，論古今文體，引而次之，其《序》曰：‘夫文心者，言為文之用心也。”即以《序志》為序言。古人以序附篇末，其例甚多，如司馬遷《史記·太史公自序》，王充《論衡·自紀》，許慎《說(shuō)文解字敘》，葛洪《抱樸子·自敘》等。《序志》不關(guān)文用無(wú)疑，也可從另一個(gè)方面證明五十篇中，不關(guān)文用的并非《原道》。
（該文寫(xiě)于1984年冬天，1985年蘭州大學(xué)學(xué)報曾擬用，后未刊用。1999年商務(wù)印書(shū)館版彭慶生主編的《中華文化論叢》第二輯以《關(guān)于〈文心雕龍〉的幾個(gè)問(wèn)題》為題刊布，2005年學(xué)苑版社版文心雕龍學(xué)會(huì )主編《文心雕龍學(xué)刊》第六輯以《關(guān)于文心雕龍研究的幾個(gè)問(wèn)題》刊布修改稿，此次選取其中部分與《周易》相關(guān)內容，并有修改）