賀麟先生在1938年5月提出了“學(xué)術(shù)建國”的主張，認為任何開(kāi)明的政治必是基于學(xué)術(shù)的政治。一個(gè)民族的復興，即是那一民族學(xué)術(shù)文化的復興。一個(gè)國家的建國，本質(zhì)上必是一個(gè)創(chuàng )進(jìn)的學(xué)術(shù)文化的建國。此與費孝通先生在二十世紀九十年代以后經(jīng)常倡導的“文化自覺(jué)”具有相同的學(xué)術(shù)背景和精神實(shí)質(zhì)。文化自覺(jué)，意思是生活在既定文化中的人對其文化有自知之明，明白他的來(lái)歷、形成的過(guò)程、所具有的特色和他發(fā)展的趨向。一個(gè)民族的存在價(jià)值，不是體現在其動(dòng)物性生存之中，而應該是與他的文化生存形態(tài)相聯(lián)系的。作為文明古國的中國，文化建設的意義的久遠性，遠遠超過(guò)經(jīng)濟建設的意義。中國實(shí)現現代化的過(guò)程，更是需要實(shí)現文化的建設及合乎人性潮流的發(fā)展。文化建設，落實(shí)到根本，實(shí)際是人格建設，中國傳統文化中著(zhù)力強調的君子人格，既是符合中國國情、具有民族品格的理想人格，同時(shí)，也是符合現代價(jià)值觀(guān)念，可以引導我們的文化建設的方向的價(jià)值判斷體系。本文通過(guò)對君子人格在中國傳統文化中的地位及其內涵的探討，意欲發(fā)見(jiàn)文化自覺(jué)的現實(shí)意義。
一、人格自覺(jué)在社會(huì )建設和文化建設中的重要性
原始儒家作為中國傳統主流文化，其短期目標在恢復周禮，實(shí)現小康，其長(cháng)期目標在建立大同社會(huì )，實(shí)現天下為公，使天下至于至善。而實(shí)現此目的，原始儒家的學(xué)者提綱挈領(lǐng)，原始要終，指出最核心的問(wèn)題是修身的問(wèn)題。《論語(yǔ)·學(xué)而》有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孔子和原始儒家強調君臣父子之間的互動(dòng)關(guān)系，強調在上位的人所先天具有的垂范義務(wù)，因此，有子的本意決不僅僅是強調子弟對父兄的服從，甚至也不是關(guān)注孝悌本身，而是欲通過(guò)幼年的孝悌教育，培養人與人之間的親和關(guān)系，從而建立仁的根本，而“仁”，正是實(shí)現大同的必然途徑。康有為《孟子微》云：“不忍人之心，仁也。”《孟子微》曰：“一切仁政皆從不忍之心生，為萬(wàn)化之海，為一切根，為一切源……太平大同，皆從此出。”培養仁的人格，實(shí)際就是人格自覺(jué)的問(wèn)題，只有人格的自覺(jué)，才能以自覺(jué)的人格構建理想的文化精神和社會(huì )形態(tài)。所以，文化自覺(jué)和社會(huì )的進(jìn)步，有賴(lài)于理想人格的建立。
理想人格在社會(huì )進(jìn)步和文化進(jìn)步方面的重要性，《禮記·大學(xué)》的表述最完整也最充分，也正因此，西人狄百瑞在《〈大學(xué)〉作為自由傳統》一文中，認為《大學(xué)》“更好地表達了對求學(xué)的愛(ài)好和對教育的熱衷”，不但是代表儒家傳統的經(jīng)典，同時(shí)也是現代的“古典著(zhù)作”。也就是說(shuō)，《大學(xué)》的精神不僅僅是古代的傳統，同時(shí)也是古代與現代轉化的連接點(diǎn)，是古代精神的現代延續，是現代精神的古代淵源。
《禮記·大學(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。”
在這里，《大學(xué)》的作者仍然是抓住了修身此一關(guān)鍵環(huán)節，齊家治國平天下需要修身，而正心、誠意、致知、格物，其目的也在修身，所以，修身是人格修養的終點(diǎn)，是齊家治國平天下的起點(diǎn)。因此，《大學(xué)》又指出：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善，而著(zhù)其善。人之視己，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”
所謂慎獨，就是認識自己的人格，并自覺(jué)地完善自己的人格。這也就是人格自覺(jué)。在原始儒家那里，一個(gè)人格自覺(jué)的建設過(guò)程，實(shí)際就是自覺(jué)實(shí)踐君子人格的過(guò)程。
君子人格是孔子及其弟子所身體力行的，孔子本人也以君子自許。君子務(wù)本，而此根本在修身，身修才能齊家，家齊才能治國，國治才能平天下，由小及大，為不二法門(mén)。修身又必須正心，正心首先誠意，誠意在致知，致知在格物。如此，才可以有君子行，才可以有明德，親民而至于至善。《禮記·大學(xué)》云：“是故君子無(wú)所不用其極。”君子日新其德，孜孜不倦。“是故君子先慎乎德”，“德者本也。財者末也。外本內末，爭民施奪。是故財聚，則民散。財散，則民聚。”《禮記·中庸》曰：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜、怒、哀、樂(lè )之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”作者首明道之本原出于天，而不可易；其實(shí)體備于己，而不可離。次言存養省察之要。終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者于此，反求諸身而自得之，以去未外誘之私，而充其本然之善。又曰：“仲尼曰：‘君子中庸；小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。’”中庸是君子之所具有的特點(diǎn)，君子有自覺(jué)人格，因此能使可不忘根本，而小人反是。
君子人格的追求過(guò)程，是一個(gè)逐漸完善自我的過(guò)程，是不斷洞悉自己，從細小處建立仁愛(ài)根本的過(guò)程。《孟子·梁惠王上》曰：“君子之于禽獸也，見(jiàn)其生不忍見(jiàn)其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王下》曰：“君子創(chuàng )業(yè)垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。”又曰：“君子不以其所以養人者害人。”孟子強調惻隱、羞恥、恭敬、是非四者，而為仁義禮智之四端。有不忍人之心，則有不忍人之政，所以，《孟子·公孫丑上》曰：“大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂(lè )取于人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無(wú)非取于人者；取諸人以為善，是與人為善者也。故君子莫大乎與人為善。”君子以舍己從人之本心，實(shí)現與人為善之根本，正是自覺(jué)地實(shí)踐君子人格的過(guò)程。
《孝經(jīng)·圣治》曰：“曾子曰：敢問(wèn)圣人之德，無(wú)以加于孝乎？子曰：天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來(lái)祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎。故親生之膝下，以養父母日嚴。圣人因嚴以教敬，因親以教愛(ài)。圣人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。父子之道，天性也。君臣之義也。父母生之，續莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆民，無(wú)則焉不在于善，而皆在于兇德。雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂(lè )，德義可尊，作事可法，容止可觀(guān)，進(jìn)退可度，以臨其民。是以其民畏而愛(ài)之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。詩(shī)云：淑人君子，其儀不忒。”君子的行為應該擺脫無(wú)目的性的本能，而是深思熟慮的，言思可道，行思可樂(lè )，德義可尊，作事可法，容止可觀(guān)，進(jìn)退可度，以臨其民，所以受人民愛(ài)戴。
二、君子人格的內涵與傳統文化人格建設的君子本位思想
班固《白虎通德論·號》云：“或稱(chēng)君子何？道德之稱(chēng)也。”概括先秦有關(guān)君子的概念，大體包含兩類(lèi)互相區別又互相聯(lián)系的意義：一指有尊位之人，包括天子、諸侯、大夫、公子等，以其出身高下、權力地位的高低決定，基本皆是貴族；二指有才德之人，則以其成德為唯一標準，其特征表現為“文質(zhì)彬彬”。西周時(shí)代，學(xué)在官府，只有在上位的貴族，才有機會(huì )享受教育，明習禮樂(lè )。所以，雖然不能說(shuō)所有貴族都是兼具才德之人，但是，貴族是才德的主要擁有者，卻不算妄言。因為“君子”的普遍意義和“小人”相對而言的，《國語(yǔ)·魯語(yǔ)上》云：“君子務(wù)治而小人務(wù)力。”治人與勞力是君子與小人分野的標志。正像君子的本意是指古代的上層統治者一樣，小人的最初概念也是指在社會(huì )中處于下層的野人。
在中國歷史上被大家廣泛使用的“君子”概念，主要是就其成德而言的。與人格相關(guān)的“君子”概念，也是在這個(gè)層面的，所以說(shuō)，在大部分場(chǎng)合，所謂“君子”，是專(zhuān)指有才德的人。由于在上位的君子有機會(huì )接受教育，理應具有比小人高明的才德，所以，在最初的意義上，“君子”與“小人”的概念與才德這樣的修養只間接發(fā)生關(guān)系，而沒(méi)有直接的必然聯(lián)系。
《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》曰：“彼君子兮，不素餐兮。”今人注釋?zhuān)瑒t以君子尸位素餐，如果這個(gè)說(shuō)法成立，則可以說(shuō)君子的概念也會(huì )和才德背道而馳；不過(guò)，“彼君子兮，不素餐兮”可以有另外的解釋?zhuān)褪恰熬印敝^不素餐之人，《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》的作者為那些素餐的人指出君子的榜樣，供其學(xué)習。如果我們考慮到在中國先秦的典籍中，沒(méi)有一處以君子為反面人物的例子，則后一種解釋更為合理。
如果說(shuō)在上位的人不一定是君子，我們還有一個(gè)例證，《尚書(shū)·無(wú)逸》曰：“不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂(lè )之從（縱）。”此處之所指斥，正是某些非小人者所為，“小人”與君子對舉而言，但不知稼穡之艱難，不聞小人之勞苦，只知吃喝玩樂(lè )的非小人的人，應該決非君子。而此處之小人，也未必無(wú)才德。所以，把“君子”和才德聯(lián)系起來(lái)，可以認為是“君子”概念的一個(gè)飛躍性的發(fā)展。也為“君子人格”的培養奠定了基礎。
相對于君子，“人格”是一個(gè)晚起的詞。在心理學(xué)的觀(guān)念里，人格是人的性情、氣質(zhì)、能力等特征的總和。在社會(huì )學(xué)的觀(guān)念中，一個(gè)民族或者團體在一定的歷史階段的人格的共同追求就構成了這個(gè)民族或者團體的社會(huì )人格。而在法律學(xué)上，人格指人按照法律、道德或者其他的社會(huì )準則應該享有的權利或者資格。
人格，當然還指人的道德修養，而且，我們平常在討論人格的時(shí)候，更多的特指是人的道德修養。本文討論“人格自覺(jué)”，其基本的內容不言而喻，主要停留在道德修養層面，就是要探討“君子”及其人格所包含的價(jià)值趨向，及這種價(jià)值趨向與中國人的精神所構成的影響。
“君子”本身包含著(zhù)價(jià)值判斷。“君子人格”，所指應該是君子的精神意識在行動(dòng)中的體現，君子人格是屬于精神層面的追求，但其體現，則既表現在精神層面，也表現在物質(zhì)層面。這樣，就是我們對君子人格的把握變得容易了。
先秦早期傳世經(jīng)典，皆提及君子，但是，君子一詞所代表的含義，在春秋之前，多數是就其社會(huì )地位決定，也就是說(shuō)，首先必須是處于尊位的人，才可以稱(chēng)為君子，既然君子的相對意義是小人或者野人，君子也就有了才德的附加意義。如《尚書(shū)·虞書(shū)·大禹謨》曰：“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎。”此段文字是禹奉舜帝之命，召集諸侯準備討伐三苗時(shí)譴責三苗的話(huà)，說(shuō)三苗昏庸糊涂，不恭敬，輕慢眾人，妄自尊大，違反正道，敗壞德義，君子被排斥，小人受重用，百姓被拋棄，上天降下災難。此處君子，指有才德之人。《尚書(shū)·周書(shū)·泰誓》曰：“嗚呼！我西土君子，天有顯道。”此是周武王伐商之前發(fā)表講話(huà)時(shí)對周人尊敬的稱(chēng)呼。《尚書(shū)·周書(shū)·旅獒》云：“德盛不狎侮。狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。”此處之君子小人，是就社會(huì )地位而言。狎侮為輕慢之意，是言君主不可輕慢大臣和百姓，否則，失去人心，也沒(méi)有人為你盡力。《周禮·天官冢宰》云：“凡君子之食恒放焉。”此處君子所指，為處尊位之貴族。《儀禮·士相見(jiàn)禮》曰：“凡侍坐于君子，君子欠伸。”鄭玄注曰：“君子，謂卿大夫及國中賢哲也。”《儀禮·鄉飲酒禮》曰：“以告于先生君子可也。”鄭玄注曰：“君子，國中有盛德者。”
如果說(shuō)《尚書(shū)》、《周禮》、《儀禮》中君子一詞的出現并不普遍的話(huà)，《詩(shī)經(jīng)》中君子一詞的出現頻率則非常高，如“樂(lè )知君子”、“未見(jiàn)君子”、“既見(jiàn)君子”、“有匪君子”、“淑人君子”、“ 豈弟（愷悌）君子”、“彼君子兮”、“君子之車(chē)”、“君子于役”、“君子有酒”、“君子至止”、“君子萬(wàn)年”等句子，都不止出現一兩次。《詩(shī)·周南·關(guān)雎》云：“窈窕淑女，君子好逑。”《詩(shī)序》云此詩(shī)為“后妃之德”，則君子所指，基本為有尊位之人。而且在大部分時(shí)間，“君子”是和才德聯(lián)系在一起的，但是，《魏風(fēng)·碩鼠》之素餐之“彼君子兮”，所指雖也應是有尊位之人，但與才德則背道而馳。要之，《詩(shī)經(jīng)》中君子一詞出現數以百計，大體而言，皆不排斥居尊位之人，而與純粹的才德關(guān)系卻幷不一定具有一致的關(guān)系。
如果我們仔細體會(huì )的話(huà)，在儒家經(jīng)典之中，在大部分時(shí)間，君子往往是經(jīng)典編輯者自許的人格，這就是君子本位思想。
在儒家早期經(jīng)典之中，《易》之經(jīng)傳，特別是《易傳》論君子最多，《易》為六經(jīng)之首經(jīng)，《文心雕龍·原道》曰：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。”即強調的是《易》作為最早之人文的地位。《易傳》作為《易經(jīng)》最權威的注解，出自圣人或其門(mén)徒之手。孔子治《易》，韋編三絕，而《易傳》之書(shū)，見(jiàn)于傳世文獻，而出土文獻馬王堆帛書(shū)之《易傳》，更見(jiàn)出其與孔子不解之淵源。《易》之經(jīng)傳，幾乎每一卦皆言君子，而其立場(chǎng)，鮮明地站在君子之基點(diǎn)上。如果我們用《泰》彖“內君子而外小人”這句話(huà)來(lái)概括《易》之經(jīng)傳立論的基本原則，我想無(wú)疑是恰當的。以上諸卦經(jīng)傳，皆站持在君子的立場(chǎng)上，可以叫作君子為本位。也就是說(shuō)，《易》之經(jīng)傳在建立自己的觀(guān)點(diǎn)的時(shí)候，想的是如何有利于君子，有利于君子與小人的斗爭。《易·系辭上傳》云：“是故，君子所居而安者，易之序也。所樂(lè )而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀(guān)其象，而玩其辭；動(dòng)則觀(guān)其變，而玩其占。是故自天佑之，吉無(wú)不利。”此說(shuō)《易》之書(shū)專(zhuān)為君子而設，又曰：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，故能成天下之務(wù)；惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之謂也。”又曰：“是有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”《易》道如此，圣人思想的體現，所以，其君子立場(chǎng)自然不容懷疑。
三、與小人人格對立中彰顯君子人格
《易·系辭下傳》云：“爻象動(dòng)乎內，吉兇見(jiàn)乎外，功業(yè)見(jiàn)乎變，圣人之情見(jiàn)乎辭。”《易》之經(jīng)傳，特別是《易傳》，在君子本位立場(chǎng)上，堅持與小人的對立，這種對立不僅僅表現在社會(huì )地位方面，更重要的是表現在品德才學(xué)方面的進(jìn)習。圣人聰明睿智，圣人之情存乎其中，其對君子精神已有清楚論列。
《乾》九三云：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎。”象曰：“天行健，君子以自強不息。”文言引孔子之言曰：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也。知至至之，可與幾也。知終終之，可與存義也。是故，居上位而不驕，在下位而不憂(yōu)。故乾乾，因其時(shí)而惕，雖危而無(wú)咎矣。”“上下無(wú)常，非為邪也。進(jìn)退無(wú)恒，非離群也。君子進(jìn)德修業(yè)，欲及時(shí)也，故無(wú)咎。”又云：“君子以成德為行，日可見(jiàn)之行也。潛之為言也，隱而未見(jiàn)，行而未成，是以君子弗用也。”“君子學(xué)以聚之，問(wèn)以辯之，寬以居之，仁以行之。易曰：‘見(jiàn)龍在田，利見(jiàn)大人。’君德也。”又云：“亢之為言也，知進(jìn)而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯圣人乎？知進(jìn)退存亡，而不失其正者，其唯圣人乎？”
這里，作者提出了君子的三個(gè)特點(diǎn)：第一，終日乾乾，不自滿(mǎn)假；第二，自強不息；第三進(jìn)德修業(yè)。高于君子的特點(diǎn)則為知進(jìn)退存亡。《易·系辭上傳》云：“子曰：‘君子之道，或出或處，或默或語(yǔ)，二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭。’”又曰：“‘勞謙君子，有終吉。’子曰：‘勞而不伐，有功而不德，厚之至也， 語(yǔ)以其功下人者也。德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。’”這里說(shuō)的或出或處，或默或語(yǔ)，是就其進(jìn)退存亡而言，而解釋謙卦之文，強調的是謙虛的問(wèn)題。《易·系辭下傳》引《易》曰：“君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，何不利之有？”君子藏器于身，待時(shí)而動(dòng)，說(shuō)的仍然是出處的問(wèn)題，“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。 小人以小善為無(wú)益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”則說(shuō)的是進(jìn)德修業(yè)的問(wèn)題。
《坤》卦云：“元，亨，利牝馬之貞。君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，東北喪朋。安貞，吉。”彖曰：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類(lèi)，行地無(wú)疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類(lèi)行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無(wú)疆。”象曰：“地勢坤，君子以厚德載物。”文言曰：“坤至柔，而動(dòng)也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬(wàn)物而化光。坤其道順乎？承天而時(shí)行。積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣，由辯之不早辯也。易曰：‘履霜堅冰至。’ 蓋言順也。”又云：“直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立，而德不孤。‘直，方，大，不習無(wú)不利’；則不疑其所行也。”又云：“陰雖有美，含之；以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道無(wú)成，而代有終也。”“天地變化，草木蕃；天地閉，賢人隱。易曰：‘括囊；無(wú)咎，無(wú)譽(yù)。’蓋言謹也。”又云：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也。”
在這里，作者強調之意義有四：第一，贊揚坤德的寬大廣博，無(wú)所不包，君子之道亦如之。第二，積善。第三，直內外方，敬義結合。第四，黃中通理，正位居體。地為黃色，坤為理，以乾通坤，謂之通理，即立天下之正位。
《乾》、《坤》二卦為《易經(jīng)》母體，而孔子深明此義，為制《文言》，強調此兩卦的精神內核。所以，這兩卦論君子最多，也最為全面。《乾》、《坤》兩卦以下，《易》之經(jīng)傳，特別是《易傳》，幾乎每一卦都與君子的行止聯(lián)系在一起。幷與《乾》、《坤》兩卦經(jīng)傳所揭示的道理幷行不悖。其論述君子之特點(diǎn)，如君子之修德，君子之順勢，君子之謹慎節儉，君子之社會(huì )責任，君子之博大寬容，君子之謙虛，君子之仁政，君子窮則獨善，君子之好學(xué)不厭，凡此種種特點(diǎn)，其核心是強調君子有遠大的理想，強烈的責任，優(yōu)良的道德，于政治則寬惠愛(ài)民，有社會(huì )責任感，于個(gè)人則進(jìn)德修業(yè)，節儉自律，順應時(shí)事，不與黑暗勢力妥協(xié)。《易·系辭下傳》引孔子之言曰：“君子安其身而后動(dòng)，易其心而后語(yǔ)，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以動(dòng)，則民不與也；懼以語(yǔ)，則民不應也；無(wú)交而求，則民不與也。莫之與，則傷之者至矣。”君子處事，先安其身，次易其心，次定其交，安身是審時(shí)審世，易其心是進(jìn)德修業(yè)，定其交是掌握主動(dòng)權，而后則無(wú)往不勝。
《易傳》、《論語(yǔ)》所言君子人格的內涵，極其豐富，對于我們今天的文化建設，特別具有現實(shí)意義的，我認為，大體包括以下方面：
第一，君子有遠大的理想，遏惡揚善，在天下實(shí)現仁，而最終理想，則是大同。《大有》象曰：“君子以遏惡揚善，順天休命。”《里仁》曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”《泰伯》曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也：君子人與？君子人也。”《衛靈公》曰：“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉。”又云：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧。”《里仁》曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比。”又曰：“君子喻于義，小人喻于利。”《季氏》曰：“求！君子疾夫舍曰欲之而必為之辭。丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪换钾毝疾话病Ｉw均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來(lái)之。既來(lái)之，則安之。今由與求也，相夫子，遠人不服，而不能來(lái)也；邦分崩離析，而不能守也，而謀動(dòng)干戈于邦內，吾恐季孫之憂(yōu)，不在顓臾，而在蕭墻之內也。”《陽(yáng)貨》曰：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜。’”《微子》曰：“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！”《里仁》曰：“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。”《憲問(wèn)》曰：“子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”
第二，君子有獨立自覺(jué)的人格，明于去就出處，不趨炎附勢。《大過(guò)》象曰：“君子以獨立不懼，遁世無(wú)悶。”《明夷》彖曰：“內文明而外柔順，以蒙大難，文王以之。 ……內難而能正其志，箕子以之。”《學(xué)而》曰：“人不知而不慍，不亦君子乎？”《雍也》曰：“女為君子儒，無(wú)為小人儒！”《衛靈公》曰：“子路慍見(jiàn)，曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。’”又云：“直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之。”《雍也》曰：“君子周急不繼富。”
第三，君子有寬廣的胸懷，博大寬仁謙恭。《同人》彖曰：“唯君子為能通天下之志。”象曰：“君子以類(lèi)族辨物。”指君子明白和而不同，方以類(lèi)聚，物以群分之道理。《睽》象曰：“君子以同而異。”指君子求大同而存小異。《解》象曰：“君子以赦過(guò)宥罪。”指君子寬厚待人。《謙》卦云：“亨，君子有終。”彖曰：“謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。”象曰：“君子以?huà)蕉嘁婀眩Q(chēng)物平施。”指君子追求天道，謙虛謹慎。《觀(guān)》彖曰：“中正以觀(guān)天下…… 觀(guān)天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。”象曰：“先王以省方，觀(guān)民設教。”此處先王等同于君子，指先王應天順民，根據民俗以設教化。《旅》象曰：“君子以明慎用刑，而不留獄。”指君子勤政慎刑，重視民生。《公冶長(cháng)》曰：“子謂子產(chǎn)：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。’”《顏淵》曰：“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無(wú)兄弟也？”《季氏》曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見(jiàn)顏色而言謂之瞽。”《顏淵》又云：“君子成人之美，不成人之惡；小人反是。” 《述而》曰：“君子坦蕩蕩，小人長(cháng)戚戚。”《子路》曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”《憲問(wèn)》曰：“君子道者三，我無(wú)能焉：‘仁者不憂(yōu)，知者不惑，勇者不懼。’子貢曰：‘夫子自道也。’”。《顏淵》曰：“司馬牛問(wèn)君子。子曰：‘君子不憂(yōu)不懼。’曰：‘不憂(yōu)不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內省不疚，夫何懼何憂(yōu)？’”《衛靈公》曰：“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也。”又云：“君子求諸己，小人求諸人。”
第四，君子注重道德修養，好學(xué)而自尊。《蒙》象曰：“君子以果行育德。”《小畜》象曰：“君子以懿文德。”指君子培養溫柔圣善之德。《大畜》彖曰：“剛健篤實(shí)輝光，日新其德，剛上而尚賢。”象曰：“君子以多志前言往行，以畜其德。”《大壯》象曰：“君子以非禮勿履。”《晉》象曰：“君子以自照明德。”《否》象曰：“君子以?xún)€德辟難，不可營(yíng)以祿。”《頤》彖曰：“天地養萬(wàn)物，圣人養賢，以及萬(wàn)民。”象曰：“君子以慎言語(yǔ)，節飲食。”《節》彖曰：“天地節而四時(shí)成，節以制度，不傷財，不害民。”象曰：“君子以制數度，議德行。”《蹇》象曰：“君子以反身修德。”《損》象曰：“君子以懲忿窒欲。”《益》象曰：“君子以見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改。”《升》象曰：“君子以慎德積小，以成高大。” 《季氏》曰：“君子有九思：視思明，聽(tīng)思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問(wèn)，忿思難，見(jiàn)得思義。”《憲問(wèn)》曰：“子路問(wèn)君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸。’”《陽(yáng)貨》曰：“親于其身為不善者，君子不入也。”君子不入不善之國。《雍也》曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”《季氏》曰：“君子有三戒：少之時(shí)血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。” 《衛靈公》曰：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！”《兌》象曰：“君子以朋友講習。”《學(xué)而》曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者。過(guò)，則勿憚改。” 《泰伯》曰：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。”《鄉黨》曰：“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。”《子張》曰：“子夏曰：‘君子有三變：望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲。’”《學(xué)而》曰：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”《雍也》曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”《季氏》曰：“陳亢?jiǎn)?wèn)于伯魚(yú)曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。嘗獨立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)詩(shī)乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言。’鯉退而學(xué)詩(shī)。他日又獨立，鯉趨而過(guò)庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)禮，無(wú)以立。’鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。’陳亢退而喜曰：‘問(wèn)一得三：聞詩(shī)，聞禮，又聞君子之遠其子也。’”《子張》曰：“雖小道，必有可觀(guān)者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”《子張》曰：“子夏曰∶‘百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。’”
如果我們仔細地考察《易》，特別是《論語(yǔ)》的本意，實(shí)際上，孔子對君子人格的要求，就是仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓。仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓這十個(gè)字，是一切君子所應遵循的不二修養法門(mén)，而這其中，又以仁為最重要。仁就是愛(ài)人，就是己所不欲，勿施于人；己欲立而立人，己欲達而達人。君子通過(guò)對仁、義、禮、智、信，溫、良、恭、儉、讓的把握，確立自己高尚的君子之人格，修身齊家治國平天下，以實(shí)現仁政理想。
四、人格自覺(jué)與文化自覺(jué)
人格建設實(shí)際上是文化建設和學(xué)術(shù)建設，而文化建設和學(xué)術(shù)建設，歸根結底，又是人格建設。而一個(gè)健康的文化價(jià)值，首先必須建立在健康的人格價(jià)值的基礎上，因為文化建設，是人的文化建設，文化自覺(jué)，是人的文化自覺(jué)，所以，人格自覺(jué)就與文化自覺(jué)建立了關(guān)系。
賀麟先生在1938年5月的《云南日報》上發(fā)表了《抗戰建國與學(xué)術(shù)建國》，提出“學(xué)術(shù)建國”的新主張，認為武力建國固然無(wú)稽，即使道德建國，也必須建立在學(xué)術(shù)之基礎上，“學(xué)術(shù)是建國的鋼筋水泥，任何開(kāi)明的政治必是基于學(xué)術(shù)的政治。一個(gè)民族的復興，即是那一民族學(xué)術(shù)文化的復興。一個(gè)國家的建國，本質(zhì)上必是一個(gè)創(chuàng )進(jìn)的學(xué)術(shù)文化的建國。抗戰不忘學(xué)術(shù)，庶不僅是五分鐘熱血的抗戰，而是理智支援的情感，學(xué)術(shù)鍛煉意志的長(cháng)期抗戰。學(xué)術(shù)不忘抗戰，庶不致是死氣沉沉的學(xué)術(shù)，而是擔負民族使命，建立自由國家，洋溢著(zhù)精神力量的學(xué)術(shù)”。賀麟先生60多年前提出的這個(gè)命題，把文化學(xué)術(shù)建設提高到一個(gè)民族復興的決定性的地位，同時(shí)，又強調學(xué)術(shù)的民族使命，反對死氣沉沉的學(xué)術(shù)。在經(jīng)過(guò)上個(gè)世紀漫長(cháng)的曲折之后，到了1987年3月12日，賀麟先生在《文化與人生》再版序言中，特意強調把過(guò)去讓人莫名其妙的題目《抗建與學(xué)術(shù)》恢復為《抗戰建國與學(xué)術(shù)建國》這個(gè)舊題，可以想知，賀麟先生到了晚年，在對革命救國進(jìn)行的長(cháng)期觀(guān)察思考以后，仍然相信學(xué)術(shù)建國的不可替代的價(jià)值。
賀麟先生關(guān)于學(xué)術(shù)建國的論斷，實(shí)際與費孝通先生在二十世紀九十年代以后經(jīng)常倡導的“文化自覺(jué)”具有相同的學(xué)術(shù)背景和精神實(shí)質(zhì)，費孝通先生指出：“文化自覺(jué)，意思是生活在既定文化中的人對其文化有自知之明，明白他的來(lái)歷、形成的過(guò)程、所具有的特色和他發(fā)展的趨向。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位。”費孝通先生在許多場(chǎng)合提到文化自覺(jué)的問(wèn)題，雖然沒(méi)有像賀麟先生一樣把學(xué)術(shù)和救國明確地聯(lián)系在一起，但是，他強調取得適應新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位，實(shí)際上也是一個(gè)生死存亡的關(guān)鍵問(wèn)題。一個(gè)民族的存在價(jià)值，不是體現在其動(dòng)物性生存之中，而應該是與他的文化生存形態(tài)相聯(lián)系的。文化的進(jìn)步程度，決定了這個(gè)民族對人類(lèi)，包括對自己民族的貢獻的大小。而一個(gè)民族對人類(lèi)的貢獻，決定了他的存在價(jià)值。
作為文明古國的中國，有著(zhù)五千年文明史的深度，有著(zhù)近千萬(wàn)平方公里國土的、十幾億人口、數十個(gè)民族的文化傳承的國民這樣的廣度的龐大國家，增強凝聚力的歷史使命，主要依靠文化精神的聯(lián)系，因此，文化建設的意義的久遠性，遠遠超過(guò)經(jīng)濟建設的意義。在未來(lái)的歲月中，文化建設將是中國走向未來(lái)的重要支柱。而文化建設，就是樹(shù)立國人的文化自省，培養人文精神，而要培養文化自省與人文精神，就要有把文化建設放在首位的勇氣和遠見(jiàn)。因為文化建設最終是人的建設，是新的完美人格的建設，只有完美人格的實(shí)現，才能最終使中國變成文明進(jìn)步自由民主富強的國家，所以，文化自覺(jué)，歸根結底，應該是人格自覺(jué)。
以小見(jiàn)大，中國實(shí)現現代化的過(guò)程，當然更是需要實(shí)現文化的建設及合乎人性潮流的發(fā)展。所以，費孝通先生指出，“如果大家能同意現代化是當代世界中人際關(guān)系的新發(fā)展，那么也當可以認為現代化應當是一個(gè)‘文化自覺(jué)’的過(guò)程，即人類(lèi)（包括學(xué)術(shù)人）從相互交往中獲得對自己和異己的認識，創(chuàng )造文化上相容幷包、和平共處局面的過(guò)程。從這個(gè)角度來(lái)理解現代化，為的是在跨入21世紀之前，對20世紀世界‘戰國爭雄’局面應有一個(gè)透徹的反思；為的是避免在未來(lái)的日子里‘現代化’的口號繼續成為人與人、文化與文化、族與族、國家與國家之間利益爭奪的借口；為的是讓我們自身?yè)碛幸粋€(gè)理智的情懷，來(lái)?yè)肀祟?lèi)創(chuàng )造的各種人文類(lèi)型的價(jià)值，克服文化隔閡給人類(lèi)生存帶來(lái)的威脅”。
如果說(shuō)費孝通先生關(guān)于文化自覺(jué)的表述實(shí)際包含了文化建設的決定作用的話(huà)，費孝通先生關(guān)于現代化與文化關(guān)系的論述，就是旗幟鮮明地肯定文化建設是未來(lái)社會(huì )的安危所在。塞繆爾·亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》一書(shū)，也是把文化問(wèn)題看作是未來(lái)社會(huì )存亡的關(guān)鍵。
既然文化建設如此重要，站在文化自覺(jué)的高度來(lái)看待中國的文化傳統，正是學(xué)術(shù)建國理念的實(shí)踐。文化建設，落實(shí)到根本，實(shí)際是人格建設，因為文化是通過(guò)個(gè)人和團體的行為所體現出來(lái)的。建設一個(gè)可以跨入未來(lái)的文化，就離不開(kāi)以人為本的建構理念。中國傳統文化中著(zhù)力強調的君子人格，既是符合中國國情、具有民族品格的理想人格，同時(shí)，也是符合現代價(jià)值觀(guān)念，可以引導我們的文化建設的方向的價(jià)值判斷體系。
正像賀麟先生指出的那樣，“五四時(shí)代的新文化運動(dòng)，可以說(shuō)是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉機。表面上，新文化運動(dòng)是一個(gè)打倒孔家店、推翻儒家思想的大運動(dòng)。但實(shí)際上，其促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的功績(jì)與重要性，乃遠遠超過(guò)前一時(shí)期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡”，“新文化運動(dòng)的最大貢獻在于破壞和掃除儒家僵化部分的軀殼的形式末節，及束縛個(gè)性的傳統腐化部分。他幷沒(méi)有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來(lái)”。
君子人格雖然是儒家所倡導的觀(guān)念，但是，它是建立在儒家大同理想的基礎上，根植于仁愛(ài)，所以，決定了它與時(shí)俱進(jìn)的本色。