拙文《方東美哲學(xué)思想的道家精神》在《中國哲學(xué)史》2000年第1期刊出之后，蔣國保先生撰寫(xiě)了《方東美哲學(xué)思想的儒家精神》一文（見(jiàn)《中國哲學(xué)史》2001年第2期），對我的文章進(jìn)行了批評。我的文章本來(lái)不是針對蔣先生的，而是談我自己對方氏哲學(xué)思想研究的心得。蔣先生不同意我的看法，提出了批評。對理論問(wèn)題進(jìn)行正常的討論有利于學(xué)術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，我非常歡迎這樣的批評。而且蔣先生的討論完全是按學(xué)術(shù)規范進(jìn)行的，態(tài)度認真誠懇，我很佩服。所以我在此愿意就蔣先生的文章提出自己的看法，就教于蔣先生。
蔣先生的文章雖然一再申述方東美是新儒家，提出了不少的論據，引用了翔實(shí)的材料，作了深入的論證。但這些在我看來(lái)卻并不充分，不足以推翻我的論點(diǎn)。在此我不想根據蔣先生的思路來(lái)進(jìn)行討論，而是討論方東美所理解的儒家究竟是一種什么樣的儒家這一似乎更為根本的問(wèn)題。
在討論這一問(wèn)題之前，我想先就方東美的哲學(xué)思想的性質(zhì)談?wù)勎业囊豢字?jiàn)。
一
在蔣先生和我關(guān)于方東美哲學(xué)思想性質(zhì)的文章中引用的比較多的是方氏關(guān)于儒家和道家思想的材料，而對于他的哲學(xué)思想討論得較少。方氏本人對于哲學(xué)有自己的看法。結合方氏關(guān)于哲學(xué)思想的討論，我們可能更容易看清其哲學(xué)思想的真正歸屬。
學(xué)習和研究哲學(xué)的目的是要獲取一種不同于常識的觀(guān)察問(wèn)題的觀(guān)點(diǎn)和角度。正是因為有了這樣的觀(guān)點(diǎn)和角度，所以哲學(xué)家看日常問(wèn)題往往不同于沒(méi)有學(xué)習和研究過(guò)哲學(xué)的人。然而這樣的觀(guān)點(diǎn)和角度不是在學(xué)習和研究完了哲學(xué)思想之后才形成的，而往往是在學(xué)習哲學(xué)思想之前就應該先驗地具有。所以問(wèn)題就是我們究竟如何來(lái)獲得這樣一種觀(guān)點(diǎn)和角度。在方東美看來(lái)，這樣的哲學(xué)思想的觀(guān)點(diǎn)和角度應該就是莊子哲學(xué)的。他說(shuō)：“我常告訴同學(xué)，學(xué)哲學(xué)的人第一課先要請他坐一次飛機。平常由常識看法，吾人生在人間世，但對人間世并沒(méi)有充分的了解。甚至生在此世，對世界也不知欣賞只知詛咒，便由痛苦經(jīng)驗去誤解、詛咒世界，認定它為荒謬。在飛機上，由高空俯視，所謂黑暗痛苦的世界，卻有許多光明面。我曾經(jīng)五次在美加交界的大湖區，由兩萬(wàn)尺以上高空再俯視人間世，看到世界周遭被極美麗的云霞點(diǎn)著(zhù)了，成為一個(gè)光明燦爛的世界，這種美滿(mǎn)的意象，正如heaven on earth(天國臨于人間)實(shí)現了。”
我們能夠清楚地看到，方東美的飛機之喻顯然是來(lái)自于莊子的大鵬鳥(niǎo)摶扶搖而上的思想。所以他緊接著(zhù)說(shuō)：“關(guān)于這點(diǎn)，莊子很清楚，他的精神化為大鵬，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，在未上之時(shí)，昂首天空蒼蒼茫茫，而一上之后再俯視此世，由時(shí)空相對的觀(guān)點(diǎn)看來(lái)：‘天之蒼蒼，其正色邪？……其視下也，亦如是而已矣。’因此人間世亦是美麗的，這可以糾正我們對世界的誤解。尤其今天太空人已經(jīng)指點(diǎn)出了，吾人在地球上看月亮（尤其中秋節），便以種種詩(shī)的幻想去欣賞；但是太空人身臨其境，看月亮只是荒土一片。反之，由太空視地球，卻是六顏六色、輝煌美麗。學(xué)哲學(xué)的人只認識此世之丑陋、荒謬、罪惡、黑暗，就根本沒(méi)有智慧可言。應該由高空以自由精神回光返照此世，把它美化；在高空以自由精神縱橫馳騁，回顧世界人間，才能產(chǎn)生種種哲學(xué)和智慧。” 在方東美看來(lái)，莊子的摶扶搖而上九萬(wàn)里，到達所謂的“寥天一”即宇宙的頂點(diǎn)，由高空俯視人間世是一種最佳的哲學(xué)視點(diǎn)，由此我們才有可能進(jìn)入哲學(xué)的最高境界，才有可能產(chǎn)生真正的哲學(xué)和智慧。
“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。身臨此世，我們不可能對它的性質(zhì)有真正的認識。我們必須超越這個(gè)世界，象莊子那樣由九萬(wàn)里的高空俯視人間世，才有可能對這個(gè)世界有真正的認識。超越這個(gè)世界，不是永遠脫離這個(gè)世界，而是由一個(gè)更高的視點(diǎn)來(lái)俯視這個(gè)世界。我們所處的物質(zhì)世界是基礎，但我們的思想、精神不能局限于這樣的物質(zhì)世界。思想和精神要獲得真正的自由就必須超越這個(gè)現實(shí)的世界。而且不但要超越這個(gè)世界，我們還必須提升這個(gè)世界，使人的世界一層一層向上無(wú)限地提升。由方東美看來(lái)，莊子的“寥天一”即宇宙的頂點(diǎn)并不是實(shí)際能達到的頂點(diǎn)，而是無(wú)限上升的理論上的極限。可以說(shuō)莊子的“寥天一”是方東美哲學(xué)思想的視角，也是方東美哲學(xué)思想追求的最高目標。從此出發(fā)，我們才有可能比較正確地了解方東美的哲學(xué)思想的性質(zhì)。
方東美的哲學(xué)思想的主體就是人生哲學(xué)。而人生哲學(xué)說(shuō)到底就是人生境界論。他認為，人的生命要以物質(zhì)世界為基礎，但不能局限于物質(zhì)世界，而要不斷地向上提升。從物質(zhì)世界上升到生命境界，、心靈境界、藝術(shù)境界，直至道德境界。他說(shuō)道：“假使一個(gè)人在他生活上面的閱歷，由物質(zhì)世界→生命境界→心靈境界→藝術(shù)境界→道德境界，他這樣子向上提升他的生命地位、生命成就、生命價(jià)值，到達這個(gè)時(shí)候，他這個(gè)人得以真正像莊子所謂‘以天為宗，以德為本，以道為門(mén)，兆于變化，謂之圣人。’如此他不僅僅是一個(gè)自然人，也不僅僅是一個(gè)藝術(shù)家，不僅僅是一個(gè)道德人格，而且在他的生命里面各方面的成就都閱歷過(guò)了，都提升他的精神成就到達一個(gè)極高的地位。在那一個(gè)地方，他不是人的這一點(diǎn)、人的那一點(diǎn)，更不是人的小數點(diǎn)；那是個(gè)真正的大人，而這個(gè)大人，他整個(gè)的生命可以包容全世界、可以統攝全世界，也可以左右、支配全世界，那一種人我們可以叫做‘全人’，而那個(gè)全人的生命能力叫做全能。那個(gè)全能，從世界許多文化上面看，我們拿藝術(shù)名詞贊美他不夠，道德名詞贊美他不夠，世界上許多宗教拿宗教的的神圣價(jià)值贊美他的生命才庶乎近之。”
在方東美看來(lái)，人的生命從物質(zhì)世界逐步提升到道德境界的過(guò)程像一個(gè)建筑，到達了道德境界似乎達到了頂峰。然方氏指出，中國的建筑到達最高點(diǎn)上面是飛檐，這個(gè)飛檐就是指著(zhù)上面還有更高妙的境界，上面還有無(wú)窮的蒼天，還有無(wú)窮神奇奧妙的境界。當然這是一個(gè)比喻。于是，方東美接著(zhù)指出：“我們從哲學(xué)上面看，尤其在近年來(lái)的哲學(xué)的路徑都走盡了之后，發(fā)現在哲學(xué)上面，上層更有上層的境界。比如談‘本體論’（ontology）不夠，要談regional ontology, material ontology, 再談universal ontology, 然后pure ontology談盡了，宇宙的秘密還不夠發(fā)掘盡了，所以往往在上面再超越向上追求，追求到無(wú)止盡境。這樣子一來(lái)，哲學(xué)就變作meta-philosophy, 而這個(gè)ontology就變作me-ontology。因此，宇宙的真相是無(wú)止境，所以英國哲學(xué)家F. H .Bradley就用really real reality,在宗教上面我也就仿照了一個(gè)名詞叫做Mysteriously mysterious mystery, 這是道家所謂‘玄之又玄’。玄之又玄，無(wú)止境地向上面提升到深微奧妙。” 方東美本人點(diǎn)出了他的人生哲學(xué)的思路來(lái)自道家的“玄之又玄”。但我認為，方東美的人生境界無(wú)止境地向上提升的思路更接近于莊子如下的思想。莊子說(shuō)：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。”（《莊子·齊物論》）道家的上述思想是方東美所謂的“超本體論”的基礎。這種“超本體論”是中國哲學(xué)中固已有之的，并不是在與西方哲學(xué)的比較中才顯現出來(lái)的。
莊子的上述思想打破了對有和無(wú)的執著(zhù)。如執著(zhù)于有和無(wú)，我們自然落入相對時(shí)空的領(lǐng)域之中。打破超越這種相對的時(shí)空我們也就進(jìn)入了絕對無(wú)限之中。可見(jiàn)，方東美關(guān)于人生境界無(wú)限向上提升的理論思路是源自于道家的。在儒家思想中我們找不到這樣的思路。方東美本人是高度重視莊子的這一思想。可以說(shuō)，他也正是從這樣的角度來(lái)評說(shuō)道家和儒家的價(jià)值理想的。為了讓讀者對方東美的思想有更清楚的了解，我想還是引用方氏本人的話(huà)來(lái)說(shuō)明問(wèn)題，盡管這一引語(yǔ)較為冗長(cháng)。他說(shuō)：
“道家所謂的道，是超脫解放之道，在這一點(diǎn)上，道家與儒家的精神，主要的差別在價(jià)值理想的差別。從莊子所表現的態(tài)度，已在天下篇中表現出來(lái)！在天下篇中，儒家開(kāi)創(chuàng )的精神可以叫做六藝精神。六藝精神所支配的世界，主要的是詩(shī)書(shū)禮樂(lè )這一類(lèi)價(jià)值所流露的世界！而這一種世界，拿那一種人為代表呢？莊子就說(shuō)：‘鄒魯之士， 紳先生，多能明之’，于是‘詩(shī)以道志，書(shū)以道事，禮以道行，樂(lè )以道和，易以道陰陽(yáng)，春秋以道名分’，這就是六藝或六經(jīng)所描繪的世界。儒家的倫理都是流露著(zhù)政治、藝術(shù)、文學(xué)的思想，乃至于社會(huì )的典章制度所構成的這一種社會(huì )的、政治的、和歷史的世界。而在這個(gè)世界里面所成就的主要價(jià)值，是就家庭、社會(huì )、國家的制度里面所流行的人類(lèi)創(chuàng )造出來(lái)的價(jià)值，這就是人文世界！這就是孔子的后代七十門(mén)弟子以及在這里面的像孟子、荀子，乃至于像戰國以后的儒家所代表的精神。但是道家老莊對于這一種精神價(jià)值最高的仁義，有時(shí)就頗有微詞，好像儒家精神天天在那里號召說(shuō)：‘仁的價(jià)值在什么地方’，‘義的價(jià)值在什么地方’，好像這個(gè)價(jià)值就要頹廢、喪失了！天天在那里打鑼打鼓地追求，號召人類(lèi)要保持這個(gè)價(jià)值。從道家的立場(chǎng)看起來(lái)，這種價(jià)值當然不能夠否認的，也不能抹殺的。但是人在宇宙中，儒家把他看成宇宙中心，宇宙的主體；而道家則說(shuō)：‘人法地，地法天，天法道，道法自然！’在人之上還有許多層級，許多不同的很高境界。所以，道家承認value of humanity，只能夠流行在歷史的世界中。人類(lèi)社會(huì )的相對價(jià)值，這個(gè)相對價(jià)值誠然是重要，但是這只能代表aspects of copious wisdom。所以在道家這方面，還要向上面超越，有時(shí)對于儒家的價(jià)值還要表現微詞，因為這只能夠代表人類(lèi)最高的價(jià)值；但是在宇宙里面，這并不是最高的絕對價(jià)值。”
在方東美看來(lái)，人文的世界是相對的，人文的價(jià)值當然也就是相對的了。但相對的價(jià)值不是最高的。道家孜孜以求的是宇宙的最高價(jià)值。方東美追求的也是這種最高的價(jià)值。
為什么說(shuō)人文價(jià)值是相對的，不是最高的呢？這是因為人是有缺陷的。他說(shuō)：
“所以道家就說(shuō)在哲學(xué)上面同其他的學(xué)問(wèn)不同，其他的學(xué)問(wèn)要講知識同知識的累積。但是一切知識的累積都是從人的根本立場(chǎng)去獲得，而人的內在精神，除非像后來(lái)的許多哲學(xué)家所講的超人，假使那超人的理想沒(méi)有建立起來(lái)，人只是在宇宙萬(wàn)有里面比其他的生物出類(lèi)拔萃，但是不是在一切宇宙里面、所有的存在里面已經(jīng)到達頂點(diǎn)？人固然有他優(yōu)美的人性，但是人性上也有他的缺陷。如果我們對于‘人性的弱點(diǎn)’（Human weakness）不能夠認識以及不能夠提練出來(lái)，然后再求超脫解放，這個(gè)頂多只是我們人對人有相對的了解。但是人上面更高的價(jià)值理想，不能夠體認。這么一來(lái)，人是有他的缺陷；假使人的缺陷不能夠完全避免，根據人的要求所成立的價(jià)值理想也有他的缺陷，在一時(shí)代不顯現出來(lái)，但是等到時(shí)代一變遷之后，流行在一種社會(huì )制度里面的價(jià)值標準，就表現缺陷出來(lái)！……學(xué)問(wèn)上面所累積的一切知識，有時(shí)會(huì )形成偏見(jiàn)。我們對這一類(lèi)的偏見(jiàn)，要看出它的缺點(diǎn)，然后求超脫解放，如此才達到更高的知識。這更高的知識不僅是mere knowledge, 它是exalted wisdom,它是高度的智慧。仿佛我們登山，山腳要延伸到山中央，山中央要延伸到山頂，山頂上面還有天，天還有種種不同的有形境界，與太陽(yáng)系統相等地其他的星云系統，億萬(wàn)種的星云系統里面，在層疊上面有無(wú)窮的高度，向上而發(fā)展。所以在莊子的逍遙游、齊物論，他不是把宇宙的上層世界拉下來(lái)，而是把宇宙下層境界向上面level up,一直到寥天一處。這是在精神宇宙上面登峰造極，到達那一個(gè)高度，然后才恍然大悟，明白我們從前所斤斤計量的價(jià)值只是相對的價(jià)值，而不是絕對的價(jià)值。假使要獲得最高的價(jià)值，那么人類(lèi)的精神，超脫解放向上面寥天一的高度發(fā)展。所以道家所講的道的內容，不像儒家，儒家一方面也有高度，他是下學(xué)上達，上達之后，再下來(lái)踐形，那么一切理想在人類(lèi)的家庭、社會(huì )、國家、國際的秩序里面，或者是在人類(lèi)世界里面去兌現。但是不管怎么樣子兌現，假使從歷史這方面看起來(lái)，歷史的世界是一個(gè)多元的世界，在一個(gè)時(shí)代認為最好的精神成就，等到世界再以它的創(chuàng )造過(guò)程到達很高的的第二種境界時(shí)，再回顧原來(lái)第一層世界里面所流行的價(jià)值，我們不滿(mǎn)意，在那上面就要求再進(jìn)一步向上面超升。所以，歷代，尤其是漢代一來(lái)，一直到宋代，我們認為中國最高的智慧只有儒家，這是很偏狹的一個(gè)見(jiàn)解，道家的精神至少可以糾正儒家的弊端。”
上面的引語(yǔ)很清楚地告訴我們，在方東美看來(lái)，儒家的精神是人文精神，儒家的價(jià)值是人文價(jià)值。人文精神和人文價(jià)值都是相對的，因而不是絕對的和最高的。而且在他看來(lái)，相對的價(jià)值觀(guān)是由知識的累積而成的，因此不能說(shuō)是一種智慧，而只能說(shuō)是一種知識。道家的精神和價(jià)值才應該說(shuō)是最高的和絕對的，是一種真正的哲學(xué)和智慧。由上面我們也可以得知，真正構成方東美哲學(xué)思想精髓的是道家的，尤其是莊子的精神。當然我們在此并不否認，方東美也同樣看重儒家的精神和價(jià)值。但儒家和道家這兩者相較，方東美本人還是更傾向于道家。
誠然，在方東美看來(lái)莊子的哲學(xué)思想所以博大精神高深奧妙是因為莊子綜合了孔子和老子的哲學(xué)思想。所以儒家思想是莊子思想的一個(gè)資源。但方東美心目中的儒家到底是什么樣的儒家呢？下面我們就來(lái)探討這一個(gè)問(wèn)題。
二
眾所周知，方東美批判后儒是為了突出原始儒家。他心目中的原始儒家是指孔子、孟子和荀子。我們在講方東美哲學(xué)思想的儒家精神時(shí)必須首先要弄清楚，方東美是如何來(lái)講儒家精神的。在研究這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我們要注意兩個(gè)重要問(wèn)題。
第一個(gè)問(wèn)題是，方東美明知老子要早于孔子一、二十年，“老子之學(xué)是‘顯學(xué)’，是較孔子時(shí)間更早，資格更老的‘顯學(xué)’”。 然而在他的學(xué)術(shù)史著(zhù)作中，他卻偏要把儒家擺在道家之前。他這樣處理有什么樣的用意？
第二個(gè)問(wèn)題是，方東美在研究原始道家時(shí)，以《老子》解老子，以《莊子》解莊子。但他偏不以《論語(yǔ)》來(lái)解孔子，不以《孟子》來(lái)解孟子。相反他卻以《尚書(shū)》、《周易》這兩部著(zhù)作來(lái)籠統地概述以孔孟為代表的原始儒家哲學(xué)思想。這樣做的真正用意又是什么呢？
要回答上述的問(wèn)題，我們尤其要注意方東美晚年的巨著(zhù)《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》一書(shū)。此書(shū)重點(diǎn)在系統考察中國哲學(xué)的起源、流派思想及其發(fā)展脈絡(luò )。撰寫(xiě)這樣一部思想史著(zhù)作遇到的一個(gè)重要問(wèn)題就是究竟應該怎么樣來(lái)解決中國哲學(xué)思想的起源問(wèn)題。方東美在比較哲學(xué)的研究中注意到了，西方的希臘、東方的印度都可以由本原一步一步地由起源講到發(fā)展的高潮，所以哲學(xué)思想的起源，在希臘和印度是不成問(wèn)題的。因為希臘和印度各自都保留了一套完整的神話(huà)系統，由神話(huà)系統再演變?yōu)橐岳硇詾橹鲗У恼軐W(xué)思想。反觀(guān)中國文化，中國哲學(xué)思想的起源問(wèn)題“卻是非常困難”，困難不在于中國沒(méi)有神話(huà)，而在于系統的神話(huà)都是在戰國以后才形成的，所以我們不能以后出的神話(huà)系統來(lái)說(shuō)明中國哲學(xué)思想的起源。所以問(wèn)題仍然是“文獻不足”。這樣，中國哲學(xué)思想的起源就成了一個(gè)大問(wèn)題。
在方東美的《中國哲學(xué)之精神及其發(fā)展》一書(shū)之前，有影響的中國哲學(xué)史著(zhù)作有胡適的《中國哲學(xué)大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》等。對這兩部著(zhù)作，方氏都有極其嚴厲的批判。他批評胡適是“淺薄的學(xué)者”，說(shuō)他有許多書(shū)不敢看，沒(méi)有能力看，結果對于中國古代史產(chǎn)生許多誤解。如他批評胡適不是把《尚書(shū)》看成歷史，而視為神話(huà)。胡適認為歷史是一門(mén)科學(xué)，即是科學(xué)就要憑借確鑿的證據講歷史，證據不充分不可稱(chēng)之為科學(xué)。這種歷史觀(guān)促使胡適“當時(shí)總把各種歷史斬頭去尾，縮短歷史的時(shí)間”， 于是胡適的哲學(xué)史便完全是“切頭式、斬頭式的中國哲學(xué)”。
在方東美看來(lái)，馮友蘭的哲學(xué)史著(zhù)作也有著(zhù)同樣的問(wèn)題。他指出，馮友蘭所談的經(jīng)學(xué)是漢代的經(jīng)學(xué)，馮氏不講《周易》，不講《尚書(shū)》，也不講《春秋》，而只是以《論語(yǔ)》來(lái)講儒家思想。所以方東美也稱(chēng)馮友蘭為“切頭式、斬頭式的哲學(xué)家”，當然馮氏的哲學(xué)史也是“切頭式、斬頭式的”。
方東美認為，胡適、馮友蘭的哲學(xué)史觀(guān)是受了十九世紀以來(lái)西方實(shí)證主義的淺薄的歷史觀(guān)的影響。但二十世紀以后，整個(gè)歷史學(xué)的發(fā)展趨勢卻出現了不同的方向。如以前只知道古希臘，再向前追溯到紀元前七、八世紀就是神話(huà)時(shí)代，不真實(shí)了。但是近代以來(lái)的考古學(xué)的學(xué)者在希臘本土克里特島上的新發(fā)現可將希臘的歷史推前到五萬(wàn)年之前。同樣，在埃及的考古新發(fā)現也證明埃及歷史上的新舊王朝可上推到紀元前二、三萬(wàn)年。“新證據不斷出現，只有把歷史加長(cháng)，而不是縮短”。 這種新的歷史觀(guān)促使方東美以新的視角來(lái)重新審視中國的上古史。他指出：“在中國歷史上，甲骨文出土以前，殷代歷史可以說(shuō)是神話(huà)，但是甲骨文出土后，至少殷人的生活、政治制度、文字顯然不是神話(huà)而是證據確鑿的事實(shí)。加上黃河流域上新石器時(shí)代陶器的發(fā)掘，北京人的發(fā)現，都足以證明他們早已生活幾十萬(wàn)年了。” 他又說(shuō)：“從甲骨文的發(fā)現看，整個(gè)的商代已經(jīng)清清楚楚，商代所代替夏代的一部分，從甲骨文看也清清楚楚，并不是像前些年疑古學(xué)派所說(shuō)禹湯三代是神話(huà)，至少從甲骨文的記載看，從殷代的后代追溯到成湯是不成問(wèn)題的，而成湯又是出自夏禹之邦，因此夏代也應該是真實(shí)的歷史。” 在考古學(xué)的新發(fā)現的基礎上，方東美認為不應把夏、商看成是神話(huà)。
這種新的歷史觀(guān)對方東美的啟示在于使他認識到，講中國哲學(xué)史再也不能按照胡適、馮友蘭的方法，只從紀元前五、六世紀講起，而應該往前推。那么應該推到什么時(shí)候為止呢？把中國哲學(xué)史的起源往前推的在史料上又有什么根據呢？
方東美指出，在這個(gè)問(wèn)題上，我們沒(méi)有直接的根據，但卻有間接的證據。這樣的證據便是《尚書(shū)》、《周易》這兩部著(zhù)作。
今文經(jīng)學(xué)家認為，孔子以前不得有經(jīng)，有孔子然后有六經(jīng)；古文經(jīng)學(xué)家則認為，孔子以前就有六經(jīng)，經(jīng)非始于孔子。方東美的看法接近于今文經(jīng)學(xué)家的看法，即孔子刪定“六經(jīng)”，所以六經(jīng)自然就是儒家的著(zhù)作。對此，他是堅信不疑的。他知道，孔子與老子相比，老子要年長(cháng)一、二十歲，并先于孔子形成自己的思想系統。但他仍然堅持要先講儒家，因為老子雖比孔子年長(cháng)，但《尚書(shū)》和《周易》的經(jīng)的部分卻顯然要比《老子》一書(shū)早出好幾百年。更何況《老子》一書(shū)也并未向我們提供有關(guān)中國哲學(xué)起源的蛛絲馬跡。所以要講中國哲學(xué)的起源，在方東美看來(lái)，只能利用《尚書(shū)》和《周易》。在此我們可以清楚地看到，方東美哲學(xué)史觀(guān)的特點(diǎn)在于堅持邏輯先于歷史。但中國哲學(xué)思想史的常識告訴我們，有孔子而后才有儒家，孔子是儒家的創(chuàng )始人，所以孔子以前的典籍如《尚書(shū)》和《周易》當然也就不能算在原始儒家的帳上。
《論語(yǔ)》一書(shū)歷來(lái)被認為是研究孔子思想的主要典籍。這一看法源遠流長(cháng)，在學(xué)術(shù)界已成定論。方東美很尊重司馬遷，認為司馬遷的“漢承秦弊”打了個(gè)歷史的通關(guān)，有著(zhù)偉大的歷史眼光。我們看司馬遷在《孔子世家》里講孔子思想利用的就是《論語(yǔ)》一書(shū)內的材料。對此，方氏是清楚的。所以《論語(yǔ)》一書(shū)才能比較真實(shí)地反映孔子的思想和精神。這是一個(gè)歷史事實(shí)。但在這一問(wèn)題上方東美卻離開(kāi)了自己的信古或復古的立場(chǎng)，堅決反對以《論語(yǔ)》講孔子。他的理由在于，《論語(yǔ)》這部書(shū)，就學(xué)問(wèn)分類(lèi)而言，它既不是談?dòng)钪姘l(fā)生論或宇宙論的問(wèn)題，又不談本體論的純理論問(wèn)題，也不談超本體論的最后根本問(wèn)題；在價(jià)值方面也不談包括道德價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值、宗教價(jià)值等各種問(wèn)題在內的普遍價(jià)值論。所以《論語(yǔ)》就不能歸類(lèi)到哲學(xué)研究的部門(mén)之內。那么它究竟算是什么樣的學(xué)問(wèn)呢？它是根據實(shí)際的人生體驗，用簡(jiǎn)短的語(yǔ)言把它們表達出來(lái)，從而運用在實(shí)際的社會(huì )行為、政治行為、道德行為上，指導實(shí)際的人生。這樣的學(xué)問(wèn)，方東美稱(chēng)之為，“格言學(xué)”。顯然它和方東美心目中的哲學(xué)相去甚遠。在他看來(lái)，哲學(xué)的途徑就是形上學(xué)的途徑，因此哲學(xué)就應該講本體論、講宇宙論、講普遍的價(jià)值論。《論語(yǔ)》一書(shū)沒(méi)有方東美所需要的哲學(xué)的內容，所以他也就很輕蔑地將之撇在一旁。我們在此就能很清楚地看到，在研究中國傳統哲學(xué)思想的歷程中，方東美信奉的是“六經(jīng)注我”的態(tài)度，是研究的邏輯高于或優(yōu)于實(shí)際的歷史。他堅持的是歷史從屬于思想。他是根據自己的哲學(xué)思想研究的需要來(lái)闡釋原始儒家的精神或思想。
如果聯(lián)系他批評后儒的思想線(xiàn)索來(lái)看，那么他輕《論語(yǔ)》一書(shū)就有著(zhù)相當嚴重的后果，即在事實(shí)上他已完全否定了整個(gè)儒家思想的傳統。他看重原始儒家，但卻置換了原始儒家思想。因為整個(gè)儒家思想傳統，至少在方東美的心目中，是完全不同于一般的中國哲學(xué)思想史研究者所理解的儒家思想傳統的。從此我們可以看出，方東美是一個(gè)思想家，而絕不是一個(gè)嚴謹的思想史家。沒(méi)有充分的材料根據，根據自己的需要隨意取舍，是學(xué)術(shù)研究的一大忌。在對待《論語(yǔ)》一書(shū)的態(tài)度上，方東美就犯了這樣的大忌。
方東美原始儒家的精神不同于實(shí)際歷史，那么他所理解的原始儒家具有什么樣的精神風(fēng)貌呢？他選取《尚書(shū)》是要“以尚書(shū)洪范篇來(lái)說(shuō)明中國哲學(xué)思想這方面的起源”， 而選取《周易》一書(shū)則主要是說(shuō)明中國最早的形上學(xué)、宇宙論和價(jià)值哲學(xué)的誕生。
方東美認為，《尚書(shū)·洪范篇》中最為主要的是五行和皇極這兩個(gè)觀(guān)念。
五行思想之所以重要是因為他認為“中國后來(lái)的科學(xué)思想和哲學(xué)思想，部分可以由流行于夏殷時(shí)代的五行之說(shuō)找出一種線(xiàn)索”。 這一發(fā)展線(xiàn)索就是由殷周時(shí)代的“生活上的物質(zhì)資料……金木水火土”到春秋時(shí)代則演化為自然哲學(xué)和宇宙論。這時(shí)所謂五行，不僅是維持人類(lèi)生活的工具，而且代表了宇宙里面的物質(zhì)、神秘的力量，維持宇宙萬(wàn)有的存在，是一切生存的根本原理，因此，五行之說(shuō)到了春秋時(shí)代就變成了哲學(xué)上很重要的概念，就仿佛希臘神話(huà)時(shí)代之后以自然哲學(xué)，拿地水氣火來(lái)說(shuō)明物質(zhì)宇宙構造一般。由此可以看出中國的宇宙論，即五行之說(shuō)，在春秋時(shí)代的發(fā)展。這是一項很重要的事實(shí)。
五行學(xué)說(shuō)在春秋時(shí)代的另一變化趨勢是“自然思想又變作神話(huà)思想”。到了戰國時(shí)代又一變而為陰陽(yáng)五行相生相克的歷史哲學(xué)。而這一發(fā)展、變化的源泉即在《尚書(shū)》中的五行思想。所以《尚書(shū)》的五行說(shuō)實(shí)為后來(lái)宇宙論、自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)的萌芽。
在方東美看來(lái)，較之五行，“皇極”這一概念更為重要。“極”的本義是中國建筑中最高的屋梁。由此而進(jìn)一步引申為至高無(wú)上支持一切的力量。再進(jìn)而抽象為宇宙價(jià)值上的最高標準，從而成就神圣的人格。方東美認為，“尚書(shū)洪范的‘皇極’代表了宇宙的最高真相和價(jià)值”，“‘皇極’已非一抽象的本體論、價(jià)值論之標準，同時(shí)在人類(lèi)的現實(shí)生活中也成為一個(gè)最高的道德標準”。 方東美認為，這就是從上古社會(huì )的宗教衰退中而產(chǎn)生的德治主義，以道德理想取代了神權政治。用他本人的話(huà)說(shuō)就是“把宗教上的秘密不從宗教本身來(lái)看，而借用理性之光把它展開(kāi)來(lái)成為一個(gè)道德世界，其中顯現一種道德秩序”。 于是，這就完成了“從神秘宗教到理性哲學(xué)，從神秘的宗教精神到理性的哲學(xué)的思想”的轉變。
方東美很重視“皇極”這一概念，對之作了深入的分析，認為它有四層含義。第一層是宗教含義。第二層是要把宗教上的“皇極”符號轉變到哲學(xué)世界里，使它代表真相的標準與價(jià)值的標準。這就把宗教的秘密轉化成本體論體系。第三層“就是要把本體論上的真相的標準、價(jià)值的標準，再一轉變成為一個(gè)世界——這世界第一層是純粹行動(dòng)世界，第二層是充滿(mǎn)生命的世界，第三層是提升的生命、道德的生命，或美善生命的世界。如此，在中國哲學(xué)上，把原始的神秘的世界變成道德文化世界。到了道家，更要說(shuō)‘圣人者，原天地之美而達萬(wàn)物之理’。而把儒家的道德世界再轉化為美感世界，以說(shuō)明這世界不但充滿(mǎn)了人類(lèi)生命的純粹行動(dòng)，而更應是善的行動(dòng)、美的行動(dòng)。這樣一來(lái)，不僅形成普通的哲學(xué)，還形成了特殊的道德哲學(xué)或美感哲學(xué)，來(lái)說(shuō)明宇宙與人生之秘密”。 第四層在我們把宗哲學(xué)、倫理等各方面集中于一符號，這符號就產(chǎn)生一種作用，即在“皇極”的正面展開(kāi)來(lái)成為“中國的早熟文化”，這就是成周時(shí)代的道德理想、藝術(shù)觀(guān)念與哲學(xué)推論。
這就是方東美所謂的原始儒家哲學(xué)思想，顯然大大不同于歷史中的儒家本來(lái)的思想面貌了。無(wú)怪乎，方東美此論一出，臺灣的整個(gè)學(xué)術(shù)界為之嘩然。平心而論，方東美的原始儒家是方東美在自己的心中構建起來(lái)的原始儒家，是對原始儒家的方氏闡釋?zhuān)皇窃跉v史中注重人文精神、人文價(jià)值、企圖把外在的強制性的禮儀規范轉化為內在的自覺(jué)的道德規范的原始儒家尤其是孔子的思想。兩者相去甚遠。如果我們硬把方東美視為新儒家，那實(shí)在是對儒家哲學(xué)思想的極大誤會(huì )。因為在歷史上并不存在方東美所說(shuō)的那種儒家思想傳統。
方東美以《尚書(shū)》來(lái)解釋原始儒家的思想。但我們已經(jīng)指出過(guò)，方氏并不是嚴謹的學(xué)術(shù)史家。他常常是根據自己的需要，隨意取舍。如他以《尚書(shū)》解儒家，但他同時(shí)又指出，通過(guò)揭示“皇極”觀(guān)念的內涵而形成了“春秋以后的系統哲學(xué)，在春秋戰國期間，構成了原始儒家、原始道家、原始墨家的思想體系”。 我們可以看到，他以《尚書(shū)》解原始儒家思想并不是方東美的本意。其真正的本意是為了要說(shuō)明中國哲學(xué)的起源。既以《尚書(shū)》來(lái)說(shuō)明中國哲學(xué)的起源，那么這樣的起源就不應該僅僅是儒家哲學(xué)思想的。因為方本人明明知道春秋戰國是中國哲學(xué)的黃金時(shí)代，儒、墨、道同為當時(shí)的顯學(xué)。所以這樣的起源應該同時(shí)是上述各家思想的起源。事實(shí)上，方東美本人也是這樣看的。于是，我們輕易就能看到，方東美在處理哲學(xué)思想史時(shí)所遭遇到的困境。有時(shí)他以《尚書(shū)》來(lái)說(shuō)明原始儒家思想，有時(shí)又出于需要把《尚書(shū)》看成是原始儒家、原始道家和原始墨家共同的典籍。
事實(shí)上，把《尚書(shū)》看作儒家的典籍是沒(méi)有根據的。孔子生當紀元前551年至紀元前479年間。而《尚書(shū)》則是周武王尋訪(fǎng)殷之遺老箕子的記錄，時(shí)間約在紀元前1122年左右。這兩者相差約500年。方東美堅信《尚書(shū)》“這部中國最古的歷史乃是他（孔子）刪定的”，所以他用此書(shū)來(lái)講孔孟原始儒家的哲學(xué)思想。現在看來(lái)，這樣講是有問(wèn)題的。孔子是否刪定《尚書(shū)》至今仍然是學(xué)術(shù)界未有定論的問(wèn)題。退一步講，即便孔子真的刪定了《尚書(shū)》，我們也不能據此草率地來(lái)研究孔子的思想。因為畢竟《尚書(shū)》是武王訪(fǎng)問(wèn)箕子的實(shí)錄，而并不是孔子本人思想的記錄。更何況，從歷史上看，《尚書(shū)》也并非儒家專(zhuān)擅的典籍。司馬遷固然在《史記·孔子世家》中說(shuō)道：“孔子以詩(shī)書(shū)禮樂(lè )教”，但更早的《墨子》一書(shū)也是經(jīng)常引用《尚書(shū)》一書(shū)。所以我們至少可以說(shuō)《尚書(shū)》是春秋時(shí)代儒墨兩家共同尊奉的典籍。因此以《尚書(shū)》來(lái)解釋儒家并不能反映儒家思想的真正面目。
三
方東美之所以要以《周易》來(lái)敘述儒家的哲學(xué)思想是既為了給儒家思想尋找一個(gè)比較純粹的價(jià)值論的哲學(xué)，也是為了給自己的哲學(xué)史理論找到一個(gè)契合點(diǎn)。
根據他的看法，從武王到周公到成王，可以說(shuō)是中國古代文化上一個(gè)大的革命，是古代神秘宗教逐漸變化，逐漸轉移到現實(shí)世界上來(lái)說(shuō)明一般人的共同生活，而這個(gè)共同生活挪到一個(gè)普遍范疇當中，也就是清明的道德理性。因此成周時(shí)代在整個(gè)文化上形成了一個(gè)道德上的革命。這個(gè)道德革命一方面保留了原始宗教價(jià)值，而把它轉化成道德價(jià)值，把神圣世界和現實(shí)世界聯(lián)系在一起，成就一個(gè)人類(lèi)的生命的道德秩序。如此成周時(shí)代在中國文化上形成了一個(gè)新的文化態(tài)勢，所謂倫理、道德文化的形成。
他認為，《周易》本來(lái)不屬于《尚書(shū)·洪范篇》的系統，但是傳古代《周易》的周公是一個(gè)樞紐，孔子接受了周公的傳統，就連帶追問(wèn)，像周代這種高度的道德文化，是什么樣的精神形成的？
在他看來(lái)，《周易》十翼的精神就是這種高度的道德文化的基礎。如他說(shuō)：“象傳中盡是道德規范或道德范疇的理由”， “道德和藝術(shù)可以擴大成為價(jià)值精神，這可以成為價(jià)值學(xué)的解釋。這個(gè)價(jià)值學(xué)的解釋在十翼中就是文言傳”，“彖傳的解釋不只是道德的、美學(xué)的解釋?zhuān)墙y一的哲學(xué)解釋。換言之，從倫理、藝術(shù)轉變到宇宙論上，這還不夠，因為宇宙論只說(shuō)明宇宙的發(fā)生，而發(fā)生了之后宇宙的萬(wàn)類(lèi)，萬(wàn)有——從天之氣象，山河大地到物質(zhì)事物，構成了一個(gè)外在為統一的宇宙，其中分配了礦物、植物、動(dòng)物、人類(lèi)。就這些說(shuō)，中國表現一種特殊的觀(guān)點(diǎn)和西洋哲學(xué)的立場(chǎng)不同，像希臘哲學(xué)的發(fā)展，頭一步是形成一個(gè)自然界的系統，一種自然哲學(xué)；由此一變而為天文學(xué)或自然科學(xué)，再擴大到人文科學(xué)。其根本出發(fā)點(diǎn)集中在物質(zhì)宇宙的探討上。就中國的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，也是形成一個(gè)統一的宇宙，但是統一宇宙當中的基本現象并不是純粹自然事物而已，更是一個(gè)生命現象。因此中國的哲學(xué)從春秋時(shí)代便集中在一個(gè)以生命為中心的哲學(xué)上，是一套生命哲學(xué)，這生命不僅是動(dòng)植物和人類(lèi)所有，甚至于在中國人的幻想中不承認有死的物質(zhì)的機械秩序。……中國向來(lái)是從人的生命來(lái)體驗物的生命，再體驗整個(gè)宇宙的生命。則中國的本體論是一個(gè)以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命活動(dòng)依據道德的理想，藝術(shù)的理想，價(jià)值的理想，持以完成在生命的創(chuàng )造活動(dòng)中，因此周易的系辭大傳中，不僅形成一個(gè)本體論系統，而更形成以?xún)r(jià)值為中心的本體論系統。第一步是以生命為中心的哲學(xué)體系，第二步是以?xún)r(jià)值為中心的哲學(xué)體系。則周易從宇宙論、本體論、價(jià)值論的形成，成了一套價(jià)值中心的哲學(xué)。”
可見(jiàn)，方東美是把《周易》的十傳看成是中國以人的生命為中心的本體論哲學(xué)或價(jià)值哲學(xué)的源頭。
以《周易》來(lái)講原始儒家思想也同樣會(huì )碰到一系列的問(wèn)題。一個(gè)首要問(wèn)題便是關(guān)于《周易》作者問(wèn)題。關(guān)于這一問(wèn)題最有影響的說(shuō)法是《漢書(shū)·藝文志》提出的“人更三圣”說(shuō)，認為伏羲氏畫(huà)八卦，周文王演為六十四卦，并作卦辭和爻辭，而孔子則作傳以解經(jīng)。方東美本人相信這一說(shuō)法，確信“十翼”與孔子有密切的關(guān)系，認為易傳是“孔子以前沒(méi)有的，而是孔子到商瞿以后才有的，是春秋時(shí)代的產(chǎn)物”， “孔子商瞿作了十翼”。 他又說(shuō)：“要斷定易經(jīng)成于孔子一人之手，是沒(méi)有這個(gè)說(shuō)法的，因為易經(jīng)是集體著(zhù)作啊。換言之，十翼之形成是從孔子發(fā)動(dòng)，再由門(mén)弟子的歷代易學(xué)專(zhuān)家完成的，因此這部書(shū)從春秋時(shí)代起，經(jīng)歷了戰國，而不是成于一人，成于一代”。 方東美關(guān)于孔子與易傳關(guān)系的說(shuō)法是以司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中所記載的易學(xué)傳授系統為基礎的。他相信這一傳授系統是正確的。因為，第一，“司馬遷家學(xué)淵源，他父親司馬談既是掌管周王朝的歷代文獻，對于古代的學(xué)說(shuō)派別可以說(shuō)是十分清楚的。而司馬遷本人幼承家學(xué)而且天才卓絕，尤其是青出于藍。在歷史學(xué)方面，無(wú)論就‘才’、就‘學(xué)’和就‘識’、就‘德’，無(wú)一不充分具備。所以他下的歷史判斷很少有紕繆的地方”。 第二，傳授十翼的第一代是孔子，到司馬談學(xué)易于楊何是第九代，再到司馬遷承其家學(xué)是第十代。十代傳易未曾中斷。然而其它經(jīng)的傳授系統卻沒(méi)有這樣的情形。《詩(shī)經(jīng)》沒(méi)有這樣的傳授系統，《書(shū)經(jīng)》只有伏生，其它概無(wú)。《春秋》更是從孔子到左丘明以后就沒(méi)有了，到了漢代只有劉氏父子、公羊谷梁，但是其傳授線(xiàn)索不明。所以“只有易學(xué)的傳授情形是清楚的”。
但通過(guò)歐陽(yáng)修，經(jīng)崔述一直到現代學(xué)者的研究，孔子作《易傳》的說(shuō)法已被完全推翻。這在學(xué)界幾乎已成定論。如關(guān)于《彖》文的形成年代，朱伯昆斷定為是在《孟子》以后，當在孟子和荀子之間。關(guān)于《象》文的形成的年代，高亨指出，《大象》只解六十四卦的卦名和卦義，而不及卦辭，因為《彖》已解卦辭，所以《象》出于《彖》之后，可以看作是戰國后期的作品。《文言》則出于《彖》、《象》之后，其下限當在《呂氏春秋》以前。《系辭》與《彖》《象》《文言》同，不是出于一時(shí)一人之手，是陸續編撰而成的。李鏡池認為，此傳成于西漢昭宣之間。高亨認為成于孔門(mén)弟子公孫尼子以前。朱伯昆先生則不同意上述的看法，指出，無(wú)論就《系辭》對筮法體例的解釋?zhuān)€是就范疇、概念、命題發(fā)展的看，它的上限當在《彖》文和《莊子·大宗師》之后，乃戰國后期陸續形成的著(zhù)述，其下限可斷于戰國末期。至于《說(shuō)卦》《序卦》《雜卦》的形成年代則更晚。 所以《周易》經(jīng)傳并不能代表儒家孔子的思想。細讀《孟子》一書(shū)，我們也同樣找不到孟子與十翼關(guān)系的蛛絲馬跡，可見(jiàn)《周易》的傳也不能作為原始儒家孟子的思想。。如果事實(shí)是如此的話(huà)，我們又怎么能說(shuō)，《周易》代表原始儒家的思想呢？據此，我們的結論是，方東美以《周易》來(lái)闡述原始儒家孔子、孟子哲學(xué)思想的思路是毫無(wú)根據的。
方東美是堅決反對事事拿證據來(lái)的實(shí)證主義方法論的。他認為這種方法是受了十九世紀實(shí)證主義哲學(xué)的影響。中國現代史學(xué)研究中產(chǎn)生的“疑古派”，在他看來(lái)，就是這種影響的一個(gè)結果。其實(shí)，“疑古派”的許多結論性的東西看來(lái)是錯誤的，有疑古太甚的毛病。但歷史研究中注重方法論，要根據證據講話(huà)，無(wú)證不信，應該是學(xué)術(shù)研究的基本信條。如果沒(méi)有了這樣的信條，可以不顧證據，完全根據自己主觀(guān)的思想邏輯來(lái)剪裁歷史事實(shí)，思想史的研究就永遠不可能走上科學(xué)研究的道路。方東美反對實(shí)證主義哲學(xué)思想應該說(shuō)有其合理的地方，但完全否定實(shí)證主義的方法論似乎也走向了另一極端，即可以不做任何史料的考證，輕信古人的說(shuō)法，凡是古人的都是對的，正確的。這樣的看法顯然也是錯誤的。其實(shí)，方東美想以《周易》十傳來(lái)解說(shuō)原始儒家的哲學(xué)思想，本也未嘗不可，但必須要有充分可靠的史料來(lái)說(shuō)明自歐陽(yáng)修以來(lái)的學(xué)者對十翼的看法是錯誤的。然方東美對于這樣的材料考證的工作根本就不感興趣。他是個(gè)思想家，他感興趣的只是自己對哲學(xué)史的先驗的理念或邏輯。但問(wèn)題卻在于他還偏偏對于中國哲學(xué)史的研究感覺(jué)十分的興趣，想通過(guò)中國哲學(xué)史的研究來(lái)表述自己的哲學(xué)見(jiàn)解或看法。在做這樣的研究的時(shí)候，他往往誤解了原始儒家的哲學(xué)思想，以自己心目中的儒家思想取代了歷史中的儒家思想。我們現在如果把方東美看作是現代新儒家，那么我們也難逃對一種誤解的誤解的厄運。
而且十翼所表述的也并不是純粹的儒家思想。方東美認為《彖》表達了儒家的統一的哲學(xué)解釋。但是高亨在《周易大傳今注》一書(shū)中指出：“彖傳多有韻語(yǔ)，象傳中之爻象傳皆是韻語(yǔ)。我對此曾加以研究，知其韻字多超越先秦時(shí)期北方詩(shī)歌如〈易經(jīng)〉卦爻辭及〈詩(shī)經(jīng)〉等之樊籬，而與南方詩(shī)歌如〈楚辭〉中之屈宋賦及老莊書(shū)中之韻語(yǔ)之界畔相合。” 朱伯昆不盡同意高亨的看法，指出“《彖》中使用的術(shù)語(yǔ)，如‘剛柔’，‘盈虛’等，同老莊著(zhù)作，確有一致之處。但就〈彖〉的思想內容說(shuō)，除受道家影響外，同孟子的學(xué)說(shuō)有密切關(guān)系。” 又錢(qián)穆先生早在上個(gè)世紀二十年代就著(zhù)文《論十翼非孔子所作》以詳盡的資料、透徹的說(shuō)理證明了《易經(jīng)》與孔子無(wú)關(guān)，并進(jìn)而得出結論說(shuō)：“《易傳·系辭》里的哲學(xué)，是道家的自然哲學(xué)。” 陳鼓應先生則在以前學(xué)者考證的基礎之上，百尺竿頭更進(jìn)一步，從《易傳》的天道觀(guān)、自然觀(guān)（宇宙論）以及辨證思維方法等方面列舉了大量的材料證明《易傳》中的哲學(xué)理論架構是得于道家的，而《易傳》中的倫理政治部分，是受了儒家思想的影響的。所以，他的結論是“《易傳》非儒家典籍，乃道家系統的著(zhù)作”25。上述諸家對于《易傳》思想性質(zhì)的看法當然不能說(shuō)是定論。但它們至少說(shuō)明了這樣一個(gè)事實(shí)，即把《易傳》完全是看成是原始儒家的典籍是缺乏史料上的根據。
在還沒(méi)有充分的證據來(lái)說(shuō)服學(xué)術(shù)界相信《尚書(shū)》和《易傳》是原始儒家的典籍的時(shí)候，我們當然也就不能用這兩部著(zhù)作來(lái)解說(shuō)原始儒家的哲學(xué)思想。