先秦儒學(xué)，是一種十分成熟的思想形態(tài)，要想深入準確地認知它的內(nèi)涵，就必須從發(fā)生學(xué)的意義上追根溯源，對其形成的歷史進行認真的探討。本文擬從“有典有冊”的殷商文化入手，通過祖與帝、德與天、仁與禮、性與命等四對先秦重要哲學(xué)范疇之聯(lián)系、發(fā)展的研究揭示先秦儒家哲學(xué)演進的邏輯及其對中國文化發(fā)展造成的影響。
一
孔子說：“郁郁乎文哉，吾從周”，又說：“周因于殷禮”。那么“殷禮”（禮即文化）的主要內(nèi)容是什么呢？就是祖先崇拜和上帝崇拜。
祖先崇拜，是一種較為原始的文化現(xiàn)象。以前，不少學(xué)者企圖通過解釋甲文中的“且”（祖）字，揭開這一崇拜文化的內(nèi)在密秘，但據(jù)唐蘭先生考證，且本指切肉的木墩子，因聲假借，才做了祖先的祖字（唐蘭：《殷虛文字二記》載《古文字研究》第一輯）。因此就這個字本身而言，是看不出任何神秘意向的。但這并不等于說在殷商時期沒有存在過對祖先神的種種神秘認識。祖先崇拜脫胎于圖騰崇拜，圖騰崇拜至少有兩個功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重視對生育神的祭祀，他們的“高媒神”（司掌生育的神靈）就是女始祖簡狄（參見《月令》注疏）。這種生殖崇拜現(xiàn)象反映了殷人對“人的生產(chǎn)”的自覺，對族類存在的認識，它是由圖騰崇拜向祖神認同過程中必不可少的環(huán)節(jié)。
祖神崇拜有兩個思想來源，一是對傳說中的先祖功績的神化；一是從圖騰神觀念中分化出來的始祖神觀念。前者提供的是歷史的根據(jù)，后者提供的是思維的根據(jù)，用后者加工前者，即把圖騰信仰中充當(dāng)自然、氏族、個人之生命關(guān)聯(lián)的中介物──圖騰神變成祖先，便形成了具有原始宗教意義的祖神崇拜。祖神崇拜作為一種純文化現(xiàn)象，擺脫了人們認同于某個神化自然物（圖騰）的思維模式，而直接認同于先祖。只有這時人們才真正意識到了人與自然的差別，他們信靠祖先，事無具細，都向祖神祈禱，希望從它們那里得到幫助，獲取豐年。這實際上是企圖通過祖先神來實現(xiàn)人對自然的支配。因此，在祖先崇拜的宗教形式中，祖先神只不過是一個價值轉(zhuǎn)換體，人們通過與超驗世界中祖神的關(guān)系，便可以尋找到自身存在的價值，自身存在的依據(jù)和自身存在的方式。祖神作為人間的代表，實乃人類本質(zhì)的體現(xiàn)，它曲折地反映了人類自我認識的深化過程。
在殷人的觀念世界中，帝神的作用十分巨大。帝觀念的形成，與祭祀活動的內(nèi)化有關(guān)。甲文帝字通諦，諦本為祭祀形式之一種，它與燎祭等其它祭法在多數(shù)情況下可以通用，如被文字學(xué)家釋為祭祀道具──燎柱的“示”字，在殷人的祭祀占卜中，既可以指天神，又可以指地祗，還可以指先公先王，是這些神靈的“通稱”（參見徐中舒主編：《甲骨文字典》）。這表明殷人在不斷的宗教實踐活動中，逐漸發(fā)現(xiàn)了不同諸神所具有的同一性，把這種“通稱”的祭祀形式內(nèi)化為人的觀念（一種關(guān)于諸神的共相），就為帝神觀念的形成提供了思維的依。然后，再借助于地上王權(quán)的摹本，和方國聯(lián)盟政體的需要，便創(chuàng)造出了不同于祖神的，諸方國都能接受的統(tǒng)一至上神。它是一種“共相”，因而可以被賦予極大的權(quán)能；但由于它的非具體性（象祖先、山河等神祗那樣），它幾乎得不到人們的享祭。而且，由于殷人根深蒂固的祖神崇拜觀念，帝神的沒有規(guī)矩的作用往往只被限制在自然領(lǐng)域，成為自然諸神的首領(lǐng)。然而它的產(chǎn)生卻豐富了人們對宇宙空間的認識，是人們企圖把握客體世界之統(tǒng)一性的初步嘗試。
祖神與帝神的關(guān)系十分復(fù)雜，二者既有區(qū)別又有聯(lián)系。它們之間的矛盾以超驗的形式反映了主體與客體，即人與自然的關(guān)系。
二
殷周之際，思想界發(fā)生大變革，周公根據(jù)當(dāng)時的政治需要和本民族文化傳統(tǒng)，損益“殷禮”，建構(gòu)了周初統(tǒng)治階級的精神理念，其特點是“以德為本，以天為宗”。
“德”字見于甲骨文，為依上帝之命循行察視之意。周公從三個方面對此進行了重塑：
（1）損殷人對祖神的盲目依賴，益之以對祖神的效法，使祖神由權(quán)威型守護神變?yōu)橛械赖掳駱幼饔玫氖刈o神；（2）損殷統(tǒng)治者之“誕淫厥泆”，益之以“明德慎罰”，使祖神的榜樣作用與統(tǒng)治者的政治行為統(tǒng)一起來；（3）損殷人帝神觀念中的非理性因素，益之以“天若元德”，使天成為人的道德行為的終極標(biāo)準。
通過這三方面的損益，大致可以概括出“德”的四方面內(nèi)涵：對天的態(tài)度，以德配天；對祖的態(tài)度，效法祖先；對民的態(tài)度，敬德慎罰；對自己的態(tài)度，疾敬德，無逸、孝友。這種新的觀念的重心不是在神的權(quán)威方面，而是在人的行為自覺方面，反映了人對自我認識的深化。雖然人們的每一種行為都還有來自神界的證據(jù)，但證據(jù)不等于支配力，它不過是以曲折的宗教形式肯定了人們的道德行為的合理性，這就把人生命運的主動權(quán)部分地轉(zhuǎn)移到了人的手中，為春秋時期理性的覺醒準備了條件。后來孔子對德的論述，擺脫了狹隘的政治觀念，使它逐漸發(fā)展成為一個與任何人的行為均有關(guān)系的指稱善良品行、高尚品格的倫理概念。
“天”是周人對至上神的稱謂。天與帝既相通又有差別，周人以天代帝基于兩個傳統(tǒng)，一是重視以天文、星占、數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的筮占（殷人重龜卜）的傳統(tǒng)；一是重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)（周先人是搞農(nóng)業(yè)的專家）的傳統(tǒng)。這兩個傳統(tǒng)共同培養(yǎng)了周人對天之觀察、認識和崇拜的傳統(tǒng)，它同時又培養(yǎng)了周人濃厚的理性精神。周人重塑至上神，主要表現(xiàn)在： （1）削弱殷人至上神觀念中上帝作用的自然特征，把天的權(quán)威重點局限在“命哲、命吉兇、命歷年”（《周書·召誥》）三個方面，突出了它對社會人事的意義；（2）拋棄殷人至上神觀念中的非理性因素，納德于天，以作為“命哲，命吉兇、命歷年”的基本依據(jù)；（3）改變殷人觀念中的祖帝二元性在周先祖與天帝之間建立血緣關(guān)系（《詩經(jīng)·生民》），密切天與時王的關(guān)系（把時王稱為“天子”）；（4）拋棄殷人對上帝的盲從行為，以理性的態(tài)度提出“天不可信”“惟人”（《周書·君奭》）的命題。
周人的這種改造使“德”成了天人共同遵循的原則，天作為有理性的人格神，由殷人猜度的對象變成了可認識可理解的對象，人作為天命的執(zhí)行者，也從盲從中解脫出來，靠著自己的德行和主觀能動性，參與了天命的運做。孔子講“為仁由己”，其根子就在這里。春秋時期，隨著周天子的式微，天的觀念發(fā)生了分化：一方面，傳統(tǒng)天命觀仍有影響，另一方面，隨著科學(xué)的進步，天道觀念開始形成。至后來，傳統(tǒng)天命觀再一次發(fā)生分化，其具有道德意義的部分，被孟子內(nèi)化到人性中去，作了人性善的根據(jù)；其具有支配意義的部分，被淡化了神學(xué)色彩，而成為帶有必然性的命運之天。
三
春秋時期，社會又一次出現(xiàn)大動蕩，孔子著眼于社會結(jié)構(gòu)的基本情狀，通過詮釋仁與禮這對范疇，積極地回應(yīng)了當(dāng)時的現(xiàn)實問題。
“仁”的觀念起源于春秋初期，它是從德觀念中分化出來的，但卻擺脫了德觀念中祭天敬祖的神學(xué)成分，是一個純粹的指說政治行為、個人品行的道德德目。孔子在研究禮學(xué)的過程中，抓住仁的觀念大加發(fā)揮，并把它作為自己思想的核心。孔子仁學(xué)的邏輯起點是宗法制中的孝悌觀念，他由宗法中的父子、兄弟等血緣情愛推衍開去，提出“愛人”“泛愛眾”的命題，這是對普通百姓尊嚴的重視。但孔子的“愛人”是差等之愛，差等的標(biāo)準是禮，禮的作用是使由血緣情感推衍出來的愛人之“仁”，在向外立人達人的時候，還必須時時回應(yīng)宗法血緣中的等級存在，不能有所超越。孔子從不輕易許人以仁，也不自許做到了仁，這倒不僅是因為孔子謙虛，乃是由于他對于仁還有著更高一級的體認。
孔子提倡“為仁由己”，對中國思想史的影響很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，換句話說，知識的修養(yǎng)、美的修養(yǎng)、善的修養(yǎng)等都要靠“己”——主體自身——來完成，并由內(nèi)向外發(fā)顯（推己及人），去維護和建立合理的社會秩序。周公提出一個德字，把修養(yǎng)的責(zé)任大部分地落實到了人的頭上，沖淡了宗教神學(xué)的意味。孔子提出一個仁字，把修養(yǎng)的責(zé)任以理性的方式全部落實到了主體自身，就基本上沒有給他律性的宗教留下任何地盤。如果說周公之落實德，還基于某種宗教式的恐懼（如怕遭天罰），那么，孔子之落實仁，則完全是基于一種理性的自覺。后儒發(fā)揮孔子的思想，也基本上是圍繞著這一精神展開的，如孟子把仁與心性聯(lián)系起來，在人之異于禽獸的地方做文章，論證人之為人的原因。漢儒把仁稱為“天心”，強調(diào)“人之為言人也”“我不自正，雖能正人，沸予為義”（《春秋繁露》）的主體自覺。魏晉玄學(xué)大熾，但他們?nèi)哉J為“仁義自是人之情性”，即并不離開人的本根談仁。宋明時期，仁更被從本體的意義上作為生命的本質(zhì)，如朱喜曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言一蔽之，則曰仁而已矣。”（《仁說》）總之，孔子的仁學(xué)，體系龐大、既簡易為一種具體的德目，又高遠為一種人生的境界。所以，顏子嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。”（《論語·子罕》）
“禮”的起源是一個十分復(fù)雜的問題，與原初人的宗教信仰、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣均有關(guān)系。由于文獻不足征，夏殷之禮已無法考其全貌。史載周公制禮作樂（《左傳》文公十八年），其實是繼承和損益夏殷之禮，損益的準則是“尊尊親親”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》）。他對禮的主要貢獻是納德于禮和對禮之重要組成部分──樂的新認識。春秋時期，禮壞樂崩，在禮制方面基本上存在三種情形，一是舊的傳統(tǒng)禮制還有相當(dāng)大的市場，被不少政治家、思想家當(dāng)作判斷是非的標(biāo)準；二是新的社會關(guān)系不斷形成，與傳統(tǒng)禮制發(fā)生沖突、造成了思想混亂；三是一些思想家開始重新思考禮的作用、禮儀的關(guān)系等問題。孔子是春秋末期的禮學(xué)大師，通過研究禮學(xué)史，他發(fā)現(xiàn)禮學(xué)發(fā)展的規(guī)律是因、損、益。孔子基本贊揚、提倡和維護周禮，為了救治禮壞樂崩的時局，他提出正名說。但他并不頑固保守地對待周禮，而是體現(xiàn)了較多的變通精神。他在禮學(xué)方面的突出成就是對禮的本質(zhì)的認識和納仁于禮（“克己復(fù)禮為仁”）。孔子之后，孟荀對禮的認識都有深入，而荀子較為全面。
孔子結(jié)合仁與禮，使人與社會的關(guān)系在主體的自我修養(yǎng)中（“克己”）達到了統(tǒng)一。孟子又進一步，把這種統(tǒng)一的根據(jù)從人身上具體地落實到人的良知良能──心中，把孔子“為仁由己”的主體自覺給唯心主義的徹底化了。而荀子通過對禮的起源，禮的作用、禮與法的關(guān)系以及宗教活動中的禮的新認識，把孔子禮學(xué)中的理性主義貫徹到底，把人與社會的統(tǒng)一置根于社會之中。
四
戰(zhàn)國，是春秋時期各種復(fù)雜社會派別間斗爭的繼續(xù)，與此相適應(yīng)，這個時期的哲學(xué)也沿著春秋時期展開的思路，走到了它的時代頂峰，最能表現(xiàn)這個頂峰的哲學(xué)觀念是“性”與“命”這對范疇。
“性”字不見于甲、金文，但與生字同源，本指生而具有的材質(zhì)。孔子曰：“性相近”（論語·陽貨）），就是說人們剛剛生下來時，彼此稟受的天賦材質(zhì)是沒有什么差別的。這種觀點，看到了人們所共同具有的同一性，但這個同一性是什么，孔子沒有說明，乃至于他的大弟子子貢“不得而聞”（《論語·公治長》）。
孔子之后，分化了的儒家內(nèi)部出現(xiàn)了一批著名的專家，他們從善惡入手討論了人性問題（《孟子·告子上》《論衡·本性篇》）。宓子賤等人認為，有人生而善，有人生而惡，善惡與生俱來。這種觀點看到了人與人之間的差別性，但把人之為善為惡之依據(jù)交給“天賦”，走向了極端。世碩否認善惡與生俱來論，指出人之善惡的主要根據(jù)是社會政治環(huán)境和統(tǒng)治者的榜樣教化，可以說是對宓子賤的觀點的糾正。以善惡論人性，是對孔子思想的深化，孔子提出“為仁由己”，但“己”是什么，有無為仁的可能性，孔子沒有說，關(guān)于人性的研究可以說是對這個問題的探討。
除上述觀點外，告子的人性學(xué)說也頗有影響，他的思想集中表現(xiàn)在“生之謂性”，“性無善惡”和“仁內(nèi)義外”這幾個方面。戰(zhàn)國中期的人性論大家孟子對此進行了激烈的批判，并在總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上提出了自己的性善說。他的性善論的思維密秘，一是在繼承孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)上內(nèi)化春秋時期衰落了的道德之天，把它當(dāng)作人性善的根據(jù)；一是夸大理性思維器官“心”的作用，把心所具有的認識能力等同于心的認識活動，即把人們分辯善惡，體知是非的能力，等同于善惡是非本身，從而陷入了道德先驗論的泥潭。
把天內(nèi)化于人，作為人性的根據(jù)，是先秦討論人性諸家的共同特點，只是由于對天的理解不同，人們關(guān)于人性的學(xué)說才產(chǎn)生了很大的分歧。荀子與莊子認為天就是自然，因而認為人性就是人的自然本性。但在修養(yǎng)方法上，二者又有區(qū)別，荀子主張“化性起偽”，莊子主張“以天合天”。孟子的修養(yǎng)論與荀莊亦不相同，但目的與荀子一致，即都致力于人的道德化。不過，孟、荀、莊三家也還有一個相同點，那就是他們都提倡寡欲，都以對物俗的克禁來彰顯人之為人的主體本質(zhì)。
“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋時期，隨著傳統(tǒng)天命神學(xué)的式微和分化，一部分思想家開始淡化天的人格神意義，把它的至上命令改造成一種外在于人卻又支配人的必然性，這就是命運之天。孔子“與命與仁”，既相信命運的存在和對人的支配作用；又強調(diào)人的主觀努力，提倡“知天命”。所謂“知天命”包含兩層意思：就我的能力由天賦予（“天生德于予”）言，謂之天命；就自覺天所賦予我的能力界限言，謂之知。孔子十有五志于學(xué)，是對使命的自覺，五十知天命是對自己的能力的自覺。“知天命”實際上就是古希臘哲學(xué)家蘇格拉底所提倡的“認識你自己”。
孔子之后，其后學(xué)在命運觀上一度陷入宿命論，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只對了一半，他從經(jīng)驗論出發(fā)，正視了人的能力，但卻忽視了客體對主體的制約作用，換句話說，他只看到了人能夠做的一面，卻沒有象命運論者那樣，看到人之理性的局限性，即人不能夠做的一面，結(jié)果，走向了比命運論更落后的鬼神論。
孟子繼承孔子“天生德于予”和“為仁由己”的思想，及“與命與仁”的思路，提倡修己以俟命。他認為，凡是屬于人之內(nèi)的事，人都該努力做好；凡屬于人之外的命，人都該積極地順應(yīng)。他還把孔子“知天命”的思想具體化，提出通過命運發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律──天數(shù)循環(huán)來認知命運的新方法。他推斷說，五百年必有王者興，舍我其誰！與孟子同時代的莊子，在命運觀方面與孟子有極大的相似性，也極力提倡信命和順命，但他反對在“知”上下功夫，主張用“鉆空子”的辦法對待人生。他的后學(xué)更進一步，讓人用麻木不仁的態(tài)度對待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主義大師，對于命運，他提出“修身端行、以俟其時”的命題，認為“命運”與事物發(fā)展的時間性是相關(guān)的。他還從唯物主義天道觀出發(fā)，提倡以人力制服自然，做命運的主人。這是十分深刻的觀點。
先秦思想家對命運問題的探討，是對主體與客體、自由與必然之間的關(guān)系的深刻思考。
五
在先秦，儒家只是“百家”中的一家。但自漢武帝“獨尊儒術(shù)”之后，儒家思想便成為中國封建社會占統(tǒng)治地位的思想意識，對中國封建文化的形成與發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響因此之故，近百年來，中西文化發(fā)生沖突時，人們反思傳統(tǒng)，目光往往首先投在儒家哲學(xué)上。西化論者總是拿儒學(xué)開刀，否定傳統(tǒng)；保守論者亦以儒家倫理為“中體”，而過分肯定它的價值。這是一個大的時代課題，本文無力全面回應(yīng)，但在前面的討論中，我們也涉及到了一個與此不無密切內(nèi)在聯(lián)系的問題，即中國封建社會為什么沒有產(chǎn)生成熟的一神教和自然科學(xué)理論為什么不發(fā)達？從表面看來，這兩個問題似乎有些風(fēng)馬牛不相及，其實，二者卻有一個共同的前提，即如何認識和如何處理人與自然的關(guān)系。
中國的原始先民很早就意識到了這個問題，一九七八年，在河南臨汝閻村的仰韶文化遺址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，寬四十四厘米的畫面。畫面的左邊畫有一只肥潤豐滿的鸛鳥，身體呈橢圓型，長嘴圓眸，昂首挺立，并微微向后傾斜，嘴叨一尾大魚。畫面的右邊以棕色勾畫出一柄直立石斧，筆法古拙蒼勁，顯示出石斧及木柄的質(zhì)感和量感（參見晁福林《天玄地黃》第60頁，巴蜀書社1989年）這是一幅極富意味的原始繪畫。如果我們把左邊的鸛鳥銜魚視為純粹自然力的表現(xiàn)，那么右邊的那柄直立石斧顯然是人類力量的象征。它以一種最補素的方式反映了人與自然的關(guān)系。
從殷商時期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化現(xiàn)象看，這個時期，人與自然的關(guān)系仍然是文化關(guān)注的焦點。透過曲折復(fù)雜的宗教形式，我們可以窺視到殷人對自然的極大興趣。他們對自然諸現(xiàn)象的卜問，無疑為人的認識活動提供了豐富的材料。但是，周滅殷后，人們的這一興趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和納德于天的方式，以天命賞善罰惡，天命德延的思維路線，將至上神發(fā)布命令和自然界發(fā)生風(fēng)雨晦明的根據(jù)，大部分地轉(zhuǎn)嫁到了人的身上，行為的好壞成了人之命運好壞的基礎(chǔ)。因此，人們便漸漸地把自己的興趣從廣泛的世界中收斂回來，集中到社會人事，特別是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人與道德之天的合一。先秦儒家雖然并不十分贊成西周天命神學(xué)中的賞善罰惡論，但他們無一例外地強調(diào)修己，強調(diào)通過人的道德行為，與社會達成合諧一致，如孔子納仁于禮，孟子納天于性等，這就更加從哲學(xué)的高度強化和發(fā)展了周公思想的基本精神。
然而，由于周人靠德與祖先的中介建立起來的、先秦儒家加以發(fā)展和完善的人與天的合一，并不是在殷人帝與祖這對矛盾充分發(fā)展之后得以完成的，于是便造成了三種客觀事實：
（1）靠“德”的重塑，以夸張的形式喻示了人的道德行為（注意：是人的道德行為）對自然（和至上神）的巨大影響作用（賞善罰惡的依據(jù)）；
（2）正由于對人類行為的評價──自然（和至上神）的賞善罰惡──是根據(jù)人之行為的好壞進行的，因此，“評價”的主體（自然、天神）便作為人們?yōu)橐?guī)范自己的行為，而設(shè)立的缺乏創(chuàng)造性的“超級”法官，而僅僅成了虛懸一格的空洞形式，其本來固有的自然秩序被政治的和倫理的秩序代替了。于是自然由人們認識、改造的對象，變成了倫理意義上順從的對象。但由于人們所順從的對象，恰恰是被擬人化（即道德化）了的東西，所以，所謂人順從于自然，實際上是自然統(tǒng)一于人倫。
（3）于是，在主客體的雙重建構(gòu)中，作為客體之主要組成部分的自然，由于被社會倫理化染之故，而失去了與主體互動的功能，因此，主體的建構(gòu)也就成了“畫地為牢”式的道德之我與現(xiàn)實之我的互動（克己）。而由于在封建時代，社會理想和倫理目標(biāo)是固定不變的（天不變道亦不變），所以，這種“互動”并不能提供什么新鮮的刺激（自然則不同），人們終其一生，所追求者無非是那個固定不變的目標(biāo)罷了。于是人的修養(yǎng)代替了人的認識；而宗教意義上的至上神和科學(xué)意義上的自然，便在人們的道德理性的極端膨脹中被從認識的層面給排擠掉了。
當(dāng)然，我們這樣說，并不是認為按著殷人祖帝二元的思維方式發(fā)展下去，就可以產(chǎn)生西方意義上的宗教和科學(xué)理論。考古學(xué)家通過對比中國文明和作為西方文明之主要源泉的蘇末(Sumerian)文明，發(fā)現(xiàn)至遲在公元前四千紀后期，二者就已表現(xiàn)出了不同的發(fā)展思路和勢頭（張光直：《考古學(xué)專題六講》第23頁，文物出版社1980年）。因此，我們說，殷周之際的思想變革及儒家對西周思想的發(fā)展和完善，只不過是更加劇了二者的差異罷了。
原載《中國哲學(xué)史》1996年第3期