摘要：孟子維護、繼承和發(fā)展了孔子儒學(xué)傳統，提出以人性論為核心的修養觀(guān)。孟子的人性本善論，顯示出了人之為人的價(jià)值所在，為整個(gè)孟子的修養論打下了堅實(shí)的理論基礎。通過(guò)修養達到一種至高無(wú)上的境界，可以放棄生命，可以選擇死亡，從而實(shí)現精神生命對肉體生命的超越，可以擺脫現實(shí)功利的束縛，從而成為一個(gè)具有崇高品格的“大丈夫”。達此目的的主要修養方式是“求放心”和善養“浩然之氣”。
關(guān)鍵詞：孟子 修養 性善 浩然之氣
孟子是戰國時(shí)期著(zhù)名思想家、哲學(xué)家、政治家、教育家，孔子儒學(xué)的主要繼承人。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的后裔，曾“受業(yè)于子思（孔子之孫）之門(mén)人”，一直非常崇拜孔子，《孟子》一書(shū)中贊美孔子的語(yǔ)言幾乎隨處可見(jiàn)。“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。” “乃所愿，則學(xué)孔子也。” “自生民以來(lái)，未有盛于孔子也。”在孟子生活的時(shí)代，百家爭鳴，“處士橫議”已成普遍現象，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”孟子站在儒家的立場(chǎng)對楊朱、墨翟加以激烈抨擊，維護、繼承和發(fā)展了孔子儒學(xué)傳統，對后世產(chǎn)生了極大的影響，被尊奉為僅次于孔子的亞圣。本文僅對孟子關(guān)于人生修養的有關(guān)問(wèn)題略述管見(jiàn)，以就教于方家。
一、修養的人性基礎
孟子認為人性本善。“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”[1]孟子人性本善的理論曾在中國歷史上引起過(guò)激烈的爭論和強烈的反響。從《孟子·告子上》中可以看出，當時(shí)與孟子爭論最為激烈的當屬告子。告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。” [2] “生之謂性。” “食色，性也。” [3]告子認為，人性就象流水，象天生的資質(zhì)或象飲食男女一樣，是一種純粹自然的東西，與善與不善這些道德內容無(wú)關(guān)。孟子卻針?shù)h相對地指出：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。” [4]也就是說(shuō)，孟子認為人性不僅是善的，而且就象水總往低處流一樣自然，雖然“搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。”但這并不是水的本性，而是“其勢則然也”。在這里，孟子既賦予了人性本善的道德內涵，又賦予了道德善的自然特征。因此，在孟子這里，人性成為一種堅固的、與生俱來(lái)的人之根本，從而劃清了人與動(dòng)物的界限。孟子論證到：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]在孟子看來(lái)，“人之所以異于禽獸者”[6]，在于人有 “仁義禮智”四端所構成的先天道德之心，亦即“不忍人之心”。孟子說(shuō)：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以?xún)冉挥谌孀痈改敢玻撬砸u(yù)于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[7]孟子的人性本善論，顯示出了人之為人的價(jià)值所在，為整個(gè)孟子的修養論打下了堅實(shí)的理論基礎。
但是，孟子在論證道德之善在人性中所具有的先天性和一致性的時(shí)候，又看到了人性所具有的后天性和不一致性之處，進(jìn)而認為人心如果放逸，得不到后天的養育滋潤，就會(huì )喪失，難以呈現其所具有的先天之善性。對此，孟子有諸多論述，這里僅舉《孟子·告子上》中的一段論述加以例證。孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無(wú)萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見(jiàn)其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無(wú)物不長(cháng)；茍失其養，無(wú)物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫知其鄉。’惟心之謂與？”[8]孟子認為“牛山之木嘗美矣”，但因“斧斤伐之”而“見(jiàn)其濯濯（光禿禿的）也”，所以說(shuō)，“故茍得其養，無(wú)物不長(cháng)；茍失其養，無(wú)物不消。”也就是說(shuō)，先天之善只有當下依靠人自身的后天持續修養，才能現實(shí)地得以保全而不至于被破壞、被淹沒(méi)。
二、修養的崇高體現
孟子承繼了孔子“君子喻于義，小人喻于利”[9]這一義利之辨的哲學(xué)命題，結合當時(shí)所處社會(huì )現實(shí)狀況進(jìn)行了深入的闡發(fā)。《孟子·梁惠王上》卷首寫(xiě)到：“孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來(lái)，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬(wàn)乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”[10]孟子之所以反對先“利”后“義”，就在于他認為先“利”后“義”導致“上下交征利而國危矣”，因此，治國當以仁義為本，用仁義維系人心。顯然，孟子這里的義利之辨，是就如何處理義利關(guān)系與其所產(chǎn)生的政治后果而言的。另一方面，就利義之辨與個(gè)人的修養而言，孟子認為，重義輕利應該是人的價(jià)值取向和道德準則，在生命與道德發(fā)生矛盾時(shí)，應該“舍生取義”。孟子說(shuō)：“魚(yú)，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[11]生與死是人生命過(guò)程中極其艱難和最為重要的抉擇。生意味著(zhù)生命的延續，死意味著(zhù)生命的結束。然而，在孟子看來(lái)，人的生命只有一次，固然可貴，還有比生更有價(jià)值、更為重要的東西；也有比死更令人厭惡、更為卑賤的東西，也就是所謂“所欲有甚于生者”“所惡有甚于死者”，這種超越生命本身價(jià)值的東西就是孟子所謂的“仁義禮智”“四端”。為了仁義禮智，人可以放棄生命，可以選擇死亡，從而實(shí)現精神生命對肉體生命的超越。無(wú)論從對正價(jià)值的追求上，還是從對負價(jià)值的否定上，人都應該超越自身自然生命的存在，擺脫現實(shí)功利的束縛，為了人生的崇高理想，為了人生的最高價(jià)值，必要時(shí)舍身取義，殺身成仁。在這里，道德的價(jià)值超越了生命的價(jià)值，具有了一種至高無(wú)上性，成為一個(gè)有君子品德和崇高人格者的最高追求，這也就是孟子所說(shuō)的“大丈夫”的品格。“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[12]要成就君子的崇高人格，必須經(jīng)歷現實(shí)艱苦的人生磨難。“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。”[13] “一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[14]孟子這些思想的一個(gè)共同聚光點(diǎn)，就是人在生死關(guān)頭為了仁義道德而應超越自然生命，進(jìn)而成就一種超越現實(shí)功利的人生高尚境界。
從這里我們可以看出，孟子把孔子“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”[15]的思想發(fā)展到了極至，從中閃耀著(zhù)人格美的耀眼光輝。這種人格美可與天地比壽，可與日月同輝。誠如魯迅先生所指出的那樣：“我們自古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拚命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘五史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國人的脊梁。”可以說(shuō)，正是孔孟，尤其是孟子所強調和贊美的人格美塑造了歷史長(cháng)河亙古綿延的中華民族的脊梁。
三、修養的獨特方式——“求放心”和“我善養吾浩然之氣”
“求放心”即“勿失本心”，就是要通過(guò)自我調節和自我修養來(lái)保持未失之本心，來(lái)找回失去的先天所賦之心，也就是說(shuō)，通過(guò)主體的自我身心修養以成就君子人格和圣人品質(zhì)。人性本善，圣人、庶民皆同，因此從應然意義上說(shuō)， “人皆可以為堯舜” 。[16] “舍生取義”的人生追求， “非獨賢者有是也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[17]。圣人之所以為圣人，君子之所以為君子，賢者之所以為賢者，就在于其能保持其本有之善心“能勿喪耳”，而庶民未能保持這種天生本有之善。按孟子的說(shuō)法：“此之謂失其本心。” [18]“失其本心”也就是“放其心”。由此，孟子慨嘆到：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。”[19]人生應當秉持先天所賦之本心勿喪勿失，而一旦放逐，則應通過(guò)后天身心修養使“放心”回歸，達到人生修養的至境。
善養“浩然之氣”是孟子另一獨特的人生修養方式。孟子在《公孫丑上》提出并闡釋了這一思想。“‘敢問(wèn)夫子惡乎長(cháng)？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’‘敢問(wèn)何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也。’”[20]
歷來(lái)對這段話(huà)的理解頗多歧義，一般都認為這個(gè)“浩然之氣”十分神秘，或者說(shuō)它十分奇特，因為連孟子本人也承認“難言也”。 李澤厚先生在他的《中國古代思想史論·附論孟子》中說(shuō)：“這似乎相當神秘。兩千年來(lái)，對此也有種種解釋。我以為除去其中可能涉及養生學(xué)說(shuō)的生理理論外，它主要講的是倫理學(xué)中理性凝聚的問(wèn)題，即理性凝聚為意志，使感性行動(dòng)成為一種由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充實(shí)的。作為倫理實(shí)踐必要條件的意志力量之所以不同于一般的感性，便正由于其中已凝聚有理性，這就是所謂‘集義’。它是自己有意識有目的地培育發(fā)揚出來(lái)的，這就是‘養氣’”[21]我們認為，孟子所謂的“浩然之氣”主要包含以下三方面內容：
首先，從性質(zhì)上說(shuō)，浩然之氣是一種精神力量、精神狀態(tài)，其實(shí)質(zhì)是“配義與道”，其根源是“集義”。而且根據孟子自己的論述，這種氣的靈魂是“志”。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無(wú)暴其氣。”[22]
其次，這種“浩然之氣”的力量特征在于它的“至大至剛”。 孟子的“浩然之氣”至剛至大至勇，是一種涵蓋一切，包容一切，壓倒一切的精神氣質(zhì)。它即無(wú)與倫比，最大最剛，能使具有這種浩然之氣的人立于天地之間而超越個(gè)體的社會(huì )道德限度。它的境界既是社會(huì )的，又是宇宙的，既與道家的天人之道相通，又給予現實(shí)的社會(huì )人生以積極的充實(shí)與砥礪。
最后，孟子認為，“浩然之氣”是可以通過(guò)修養獲得的。 “直養而無(wú)害”，用正直來(lái)培養，不能加以損害。“配義與道”，做事時(shí)時(shí)處處以道德標準要求自己，勿使“行有不慊于心”。這樣，久而久之就會(huì )生出“浩然之氣”。“浩然之氣”的培養是經(jīng)常積累的結果，不是通過(guò)偶然的正義行為能夠取得的，它來(lái)自天長(cháng)日久的積累，而不是產(chǎn)生于一朝一夕的沖動(dòng)。孟子還認為，養氣往往是身心一體、性命雙修的。孟子有段話(huà)頗能說(shuō)明他自己的養氣說(shuō)是在修身立命、知性養性、知天事天的背景和狀況下進(jìn)行的，是在天與人、道德與自然的多重關(guān)系中確立的。孟子說(shuō)：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[23] “盡心”即盡量地保持善良的本心。在孟子看來(lái)，“盡心”——“知性”——“知天”；“存心”——“養性”——“事天”，這是兩條必然的因果鏈，而不論長(cháng)壽還是短命，只要牢牢地把握住這兩條因果鏈，培養身心，等待天命，就能做到安身立命了。顯然，孟子是把修身與養性，把安身與立命，把安身立命與知天事天作為一個(gè)整體修養活動(dòng)來(lái)對待的。這里雖未提到養氣，但孟子的養氣活動(dòng)也是離不開(kāi)這個(gè)活動(dòng)基礎的。 在這種意義上，“養浩然之氣”說(shuō)的是身心并養，人天合一的高級修養方式。
孟子的“浩然之氣”說(shuō)體現了人格的崇高境界。至剛、至大、至勇，可以說(shuō)是一個(gè)人的人格成就的最高等級。有了它，就可以舍生取義、無(wú)所畏懼；有了它，就可以隨心所欲，戰無(wú)不勝。它是人的本質(zhì)和本質(zhì)力量的直接顯現，閃耀著(zhù)人格美的光輝。達此境界，便能夠“塞于天地之間”“上下與天地同流”， 將一種宏大的精神境界展現在天地人生之間；便能夠人天合一、小我與大我相融、精神與肉體同一、思想感情與精神氣魄相互生發(fā)，自然精氣與道德意志互為表里，便能夠成為人格的楷模，成就人生的理想境界。這種境界，我們可以從作為中華民族“脊梁”的志士仁人那里得到領(lǐng)悟和體察。
孟子不僅對人生修養進(jìn)行了深刻的省思，而且在現實(shí)中身體力行，努力建構完美的人生。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，儒家的人生修養觀(guān)在孟子之后才真正豐滿(mǎn)起來(lái)。他堅持了做人的最高標準，而且提供了這種標準的實(shí)例。其中骨挺立，一身傲氣的偉大形象光彩照人，催人奮進(jìn)，成為后世仁人志士取之不盡用之不竭的精神源泉，同時(shí)也為現代社會(huì )的道德建設提供有益的思想源泉。
注：
[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][16][17][18][19][20][22][23]孟子著(zhù)，趙岐注，孫奭疏. 《孟子注疏》，上海古籍出版社，1990年12月第1版。193，193，194, 193,196,147, 66－67,201,11, 202－203, 109,224,203,211,203,203,203,55-56,55,229
[9] [15]何晏集解，邢昺疏，李學(xué)勤主編.《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年12月第一版。51，210
[21]李澤厚著(zhù).《 中國古代思想史論》[M]北京：人民出版社，1986年3月第1版。 50－51