摘要：中國傳統哲學(xué)更加注重和強調悟性、直覺(jué)和體驗，是“悟性主義”的，這在心學(xué)傳統中體現的更為突出。楊簡(jiǎn)作為陸氏高徒，好學(xué)善思重悟，經(jīng)過(guò)屢次悟覺(jué)，其心學(xué)思想由淺入深，由微而著(zhù)，逐漸確立、豐富發(fā)展和深化完善，最終把一切收攝于本心之中，確立了自己徹底的心學(xué)體系，彰現了悟覺(jué)對心學(xué)構架的重大意義。
關(guān)鍵詞：楊簡(jiǎn)；悟覺(jué)；心學(xué)；
基金項目：山東省教育廳人文社科研究計劃項目《宋明心學(xué)與易學(xué)的互動(dòng)及現代詮釋》(J08WC52)
發(fā)軔于于古希臘羅馬時(shí)期的西方哲學(xué)傳統、思維方式和認識模式在總體上、本質(zhì)上是一種理性至上主義，德國古典哲學(xué)堪稱(chēng)其典型范本。與此相反，中國傳統哲學(xué)雖然含有理性主義的因素和傳統，但在本質(zhì)上更具有“悟性”的色彩。張岱年先生把中國哲學(xué)的特色概括為合知行、一天人、同真善、重人生而不重知論、重了悟而不重論證、既非依附科學(xué)亦不依附宗教，并認為“中國人研究宇宙人生的大問(wèn)題，……先在身心經(jīng)驗上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗之以實(shí)踐。”[1]（7）如張先生所言，中國哲學(xué)比較注重和強調悟性、直覺(jué)和體驗，毋寧說(shuō)，它在本質(zhì)上更具有“悟性”的色彩，是“悟性主義”的。這種東方的悟性主義與西方的理性主義大異其趣，卻又相映成輝。德國哲學(xué)家叔本華強調：“直觀(guān)是一切真理的源泉，是一切科學(xué)的基礎”[2]（107）。法國哲學(xué)家柏格森認為哲學(xué)來(lái)自于直覺(jué)，他說(shuō)：“所謂直覺(jué)，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內，以便與其中獨特的、從而是無(wú)法表達的東西相符合。”[3]（3-4）中國的悟性主義在心學(xué)傳統中體現的更為突出，下面以“象山弟子之冠”[4]（卷3，易類(lèi)3）——楊簡(jiǎn)為例予以說(shuō)明。楊簡(jiǎn)（公元1141-1226年），字敬仲，謚文元，慈溪人，世稱(chēng)慈湖先生。楊簡(jiǎn)承續象山心學(xué)血脈，拋棄其“沿襲之累”[5]（423），將心學(xué)徹底化，對心學(xué)的圓融和廣大功業(yè)甚大，在此過(guò)程中，悟覺(jué)所起的作用至關(guān)重要。
楊簡(jiǎn)自幼年時(shí)代起，就表現出與眾人不同的氣質(zhì)稟賦和性格特點(diǎn)，靜重凝然，嚴于律己，不事游樂(lè )。他好學(xué)勤思，志大意堅。“生有異稟，清夷古澹，淵乎受道之器。”[6]（916）“入小學(xué)，便儼立若成人，書(shū)堂去巷陌隔牖間一紙，凡遨戲事呼噪過(guò)門(mén)，聽(tīng)若無(wú)有。朔望，例得假，群兒數日以俟，走散相征逐。先生凝靜幾門(mén)，如常日課，未嘗投足戶(hù)外。”[6]（916）楊簡(jiǎn)獨特的個(gè)性在家學(xué)的浸潤下，自童年起就已知天下惟有道而已。他自稱(chēng)：“某自總角，承先大夫訓迪，已知天下無(wú)他事，惟有此道而已矣。”[6]（129, 514）楊簡(jiǎn)少時(shí)就對“天下”、“道”有深切的關(guān)注和深入的思考。
楊簡(jiǎn)這一內向凝重、勤學(xué)善思的性格特點(diǎn)以及少年就對天下大道進(jìn)行哲學(xué)省思的致思方式與其師象山先生十分相似。楊簡(jiǎn)所作《象山先生行狀》描述到：“先生幼不喜弄，靜重如成人。三四歲時(shí)，常侍宣教公行，遇事物必致問(wèn)。一日，忽問(wèn)天地何所窮際？宣教公笑而不答，遂深思至忘寢食。……常自?huà)邽⒘窒拢缱K日。立于門(mén)，過(guò)者駐望稱(chēng)嘆，以其端莊雍容異常兒也。……讀書(shū)無(wú)茍簡(jiǎn)，外視雖若閑暇，而實(shí)勤于考索。伯兄總家務(wù)，常夜分起，必見(jiàn)先生秉燭檢書(shū)。……先生生而清明，不可企及，有如此者。他日讀古書(shū)，至宇宙二字，解者曰：四方上下曰宇，往古來(lái)今曰宙，忽大省曰‘宇宙內事乃已分內事，已分內事乃宇宙內事’。”[7]（388）楊簡(jiǎn)之后的心學(xué)大師王守仁同樣顯得有些早熟，時(shí)常面對書(shū)冊，靜坐凝思，甚至尋思一些具有終極意義的問(wèn)題。哲學(xué)家，尤其是心學(xué)家們大多善于潛思冥想，內向求索，并喜靜坐體悟。這不僅是他的理性自覺(jué)，更是其自性之本然。在西方哲學(xué)史上，不少哲學(xué)家在童年和少年時(shí)代就孕育了最初的哲學(xué)問(wèn)題。卡爾·波普曾經(jīng)在其哲學(xué)回憶錄中寫(xiě)道：“當我還是一個(gè)孩子，也許是八歲的時(shí)候，我就偶然碰到了其中的一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題。”這個(gè)問(wèn)題便是如何理解空間的無(wú)限性。[8]（10-12）不同的文化背景，使哲學(xué)家的早期探索形成了不同的方向，然而在問(wèn)題的早年萌發(fā)這一點(diǎn)上卻又頗為相似。
楊簡(jiǎn)在其律己甚嚴、勤學(xué)善思、反觀(guān)內省、意志堅定、鍥而不舍的個(gè)性基礎上，經(jīng)過(guò)歷次體悟，其思想不斷走向醇厚成熟，逐漸具有自覺(jué)的理論形式和心學(xué)的實(shí)質(zhì)內涵。正如少師史浩（1106～1194）薦象山之辭曰：“淵源之學(xué)，沉粹之行，輩行推之，而心悟理融，出于自得。”[7]（389）楊簡(jiǎn)本人的自我人生體驗與生命感悟，對其思想的流變和發(fā)展起著(zhù)非常關(guān)鍵的作用。下面通過(guò)對楊簡(jiǎn)內省覺(jué)悟過(guò)程的梳理，透視楊簡(jiǎn)心學(xué)思想由淺入深，由微而著(zhù)的發(fā)展過(guò)程。
楊簡(jiǎn)謹尊父訓，幼而好學(xué)，善思重悟，年少時(shí)就萌生了追求無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)、感而遂通天下之道的志向。他曾經(jīng)回憶道：“少讀《易大傳》深?lèi)?ài)‘無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。’竊自念：學(xué)道，必造此妙。”[9]（卷20）
楊簡(jiǎn)的第一次悟覺(jué)發(fā)生在太學(xué)生時(shí)期。其間，楊簡(jiǎn)學(xué)習甚勤，秉承其父的訓導，“時(shí)復反觀(guān)”、內省體察。與師友之間道義上的相互切磨、發(fā)蒙啟迪，觸動(dòng)和升華著(zhù)楊簡(jiǎn)原初的心學(xué)質(zhì)素。在其二十八歲時(shí)，楊簡(jiǎn)對“己心”有了圓融的感悟，對世界有了特殊而切實(shí)的體驗，領(lǐng)悟感受到“萬(wàn)物一體”的狀態(tài)。楊簡(jiǎn)曰：“某之行年二十有八也，居太學(xué)之循理齋時(shí)，首秋入夜，齋仆以燈至，某坐于床，思先大夫嘗有訓曰：時(shí)復反觀(guān)。某方反觀(guān)，忽覺(jué)空洞無(wú)內外，無(wú)際畔，三才、萬(wàn)物、萬(wàn)化、萬(wàn)事、幽明、有無(wú)通為一體，略無(wú)縫罅。疇昔意謂萬(wàn)象森羅，一理貫通而已。有象與理之分，有一與萬(wàn)之異，及反觀(guān)后所見(jiàn)，元來(lái)某心體如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無(wú)際畔之中。《易》曰：范圍天地。《中庸》曰：發(fā)育萬(wàn)物。灼然灼然，始信人人心量皆如此廣大。”
在這次內省的直覺(jué)體驗中，楊簡(jiǎn)通過(guò)“反觀(guān)”體驗出天地人、萬(wàn)物、萬(wàn)化、萬(wàn)事、幽明、有無(wú)通為一體、澄然一片，心與天地萬(wàn)物一體無(wú)礙，沒(méi)有內外之別，沒(méi)有際畔之垠，亦沒(méi)有象理之分、一萬(wàn)之異。在此，楊簡(jiǎn)體悟到了超越一切差別與對立的主觀(guān)精神境界，楊簡(jiǎn)全部心學(xué)思想的建立，最初就是以這種體驗為基礎的。在這種體驗到的狀態(tài)中，三才、萬(wàn)物、萬(wàn)化、萬(wàn)事、幽明、有無(wú)既沒(méi)有了差別，心物也沒(méi)有了內外的界限，有的只是象與理、一與萬(wàn)、心與物的一體圓融，“萬(wàn)象森羅，一理貫通”。我的“心體”、“心量”空洞無(wú)內外，無(wú)際畔，如此廣大，涵容天地萬(wàn)象。這種將外在萬(wàn)物納入于個(gè)體之心，使其具有內在的同一性，具有了將個(gè)體之心抽象化的趨勢，這也是楊簡(jiǎn)進(jìn)入心學(xué)門(mén)檻的標志。自此，他對心學(xué)可謂篤信不疑，奠定了其以后心學(xué)的重要基礎。楊簡(jiǎn)這種“萬(wàn)物一體”的觀(guān)念，既不同于孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，也與陸九淵的“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”有異。孟子和陸九淵是以人生倫理為根據的本體體驗，是從具有倫理意義的“心”推及宇宙萬(wàn)物，并使宇宙萬(wàn)物之理具于“心”中。但是我們也要看到，此時(shí)，楊簡(jiǎn)對究竟如何是本心，尚甚感困惑。這也就出現了夜集雙明閣上質(zhì)疑：楊簡(jiǎn)向陸九淵“數提本心二字”，問(wèn)曰：“何謂本心？”[6]（917-918）
楊簡(jiǎn)在三十一歲時(shí)出現了第二次悟覺(jué)。由此，他悟出了“心”的空潔虛朗，并提出了“意”的概念。楊簡(jiǎn)自己后來(lái)在《永嘉郡治更堂亭名記》中敘述到：“某二十有八而覺(jué)，三十有一而又覺(jué)，覺(jué)此心清明虛朗，斷斷乎無(wú)過(guò)失，過(guò)失皆起乎意。”[6]（96）楊簡(jiǎn)認為此心本清本明，虛中朗靜，無(wú)所不照，能現萬(wàn)物萬(wàn)事。對心的此番規定導致的結果，必是過(guò)失錯惡非由心生。于是，楊簡(jiǎn)提出了意的概念，后來(lái)意成為楊簡(jiǎn)工夫論的重要范疇，為楊簡(jiǎn)工夫論的展開(kāi)創(chuàng )設了理論前提。初具基本內涵的心、意觀(guān)念的提出，無(wú)疑在楊簡(jiǎn)心學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中具有里程碑式的重要意義。
第三次覺(jué)悟發(fā)生在富陽(yáng)主簿時(shí)期。宋孝宗乾道五年（公元1169年），二十九歲的楊簡(jiǎn)考中進(jìn)士，“以一經(jīng)冠南宮，選登乙科，授迪功郎，主富陽(yáng)簿。”[6]（917）從此開(kāi)始了他的仕宦人生。三年后，陸九淵進(jìn)士及第后回鄉路過(guò)富陽(yáng)，楊簡(jiǎn)挽留半月有余，因發(fā)“本心”之問(wèn)，問(wèn)答甚相投機。在陸九淵的啟導下，楊簡(jiǎn)大覺(jué)，悟得“本心”乃一種無(wú)思無(wú)為、寂然不動(dòng)，而又無(wú)時(shí)不在、感而遂通的道德本體。從此，他便與陸九淵定為師生之交，確立并堅定了自己在學(xué)術(shù)上的心學(xué)方向。關(guān)于此次至為關(guān)鍵的大覺(jué)詳情，楊簡(jiǎn)自述如下：“壬辰之歲，富春之簿廨，雙明閣之下，某本心問(wèn)，先生舉凌晨之扇訟是非之答，實(shí)觸某機。此四方之所知，至于即扇訟之是非，乃有澄然之清，瑩然之明，非思非為，某實(shí)有之。無(wú)今昔之間，無(wú)須臾之離，簡(jiǎn)易和平，變化云為，不疾而速，不行而至，莫知其鄉，莫窮其涯，此豈惟某獨有之，舉天下之人皆有之。為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長(cháng)，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。天以是覆而高，地以是厚而卑，日月以是臨照，四時(shí)以是變通，鬼神以是靈，萬(wàn)物以是生，是雖可言而不可議，可省而不可思。”[6]（156-157）
錢(qián)時(shí)所作《行狀》敘述到：
文安公新第歸，來(lái)富陽(yáng)，長(cháng)先生二歲，素相呼以字。為交友，留半月，將別去，則念天地間無(wú)疑者，平時(shí)愿一見(jiàn)，莫可得，遽語(yǔ)離乎？復留之，夜集雙明閣上，數提本心二字，因從容問(wèn)曰：“何謂本心？”適平旦，嘗聽(tīng)扇訟，公即揚聲答曰：且彼訟扇者，必有一是，有一非，若見(jiàn)得孰是孰非，即決定謂某甲是某乙非矣。非本心而何？先生聞之，忽覺(jué)此心澄然清明，亟問(wèn)曰：止如斯邪？公竦然端厲，復揚聲曰：更何有也？先生不暇他語(yǔ)，即揖而歸，拱達旦，質(zhì)明正北面而拜，終身師事焉。[6]（917-918）
陸九淵在《楊承奉墓碣》對楊簡(jiǎn)這次“本心”之悟是這樣敘述的：“既第，主富陽(yáng)簿。訪(fǎng)余于行都，余敬誦所聞，反復甚力。余既自竭，卒不能當其意，謂皆其兒時(shí)所曉，殆庸儒無(wú)足采者。此其腹心，初不以語(yǔ)人，后乃為余言如此。又一再見(jiàn)，始自失。久乃自知就實(shí)據正，無(wú)復他適。”[7]（326）
陸九淵《年譜》這樣記載：“楊敬仲問(wèn)：如何是本心？先生曰：惻隱，仁之端也，羞惡，義之端也，辭讓?zhuān)Y之端也，是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡(jiǎn)兒時(shí)已曉得，畢竟如何是本心？凡數問(wèn)，先生終不易其說(shuō)，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至于庭，敬仲斷其曲直訖，又問(wèn)如初。先生曰：聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺(jué)，始北面納弟子禮。”[7]（487-488）
這次本心之悟，其他人也多有涉及，它對楊簡(jiǎn)的影響特別巨大，用楊簡(jiǎn)自己的話(huà)說(shuō)：“某于象山先生文安公受罔極之恩，片言頓覺(jué)，如脫桎梏，清明光大。”[6]（159）可以說(shuō)，這次悟覺(jué)是楊簡(jiǎn)對以前體悟的承繼和超越，使他對本心的理解和掌握比以前更加厚實(shí)、更加豐富。由于對本心豁然頓解，解決了楊簡(jiǎn)多年的積疑，鞏固了他多年的心學(xué)悟覺(jué)，開(kāi)啟了“心之即道”的新思路。楊簡(jiǎn)曰：“某自弱冠，而聞先訓啟道德之端，自是靜思力索者十余年，至三十有二，而聞象山先生之言，忽省此心之清明神用變化，不可度思；始信此心之即道，深念人多外馳，不一反觀(guān)，一反觀(guān)，忽識此心即道在我矣。”[9]（卷5）“某積疑二十年，先生一語(yǔ)觸其機。某始自信其心之即道，而非有二物；始信天下之人心皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同，皆與天地、日月、四時(shí)、鬼神同。”[6]（93-94）這次大悟，使楊簡(jiǎn)在三十一歲“覺(jué)此心清明虛朗”的基礎上，進(jìn)一步確定了本心的“澄然之清，瑩然之明”，構成了楊簡(jiǎn)母喪守孝的“虛明寂然”的“鑒中象”之悟的前奏。
通過(guò)這次斷扇訟是非之大悟，楊簡(jiǎn)體悟到世界萬(wàn)物、人倫物理，全在己心之中，都是己心自身完備具足的。心之中無(wú)所不包，心之體廣大無(wú)際，心之用無(wú)所不至。人只要保有、發(fā)覺(jué)、體會(huì )這一人所共有的固有之本心，便能是非自定，無(wú)所不知。由此，楊簡(jiǎn)進(jìn)一步豐富了心之內涵，對心所具有的澄然清明、圓融自足、心即是道、涵具善之四端等多重特征有了較為完整的悟知，對心之理解亦從從主觀(guān)精神境界升華到道德本體境界，進(jìn)一步體會(huì )到人生道德至境。這可以說(shuō)是楊簡(jiǎn)“由自己審理、裁判扇訟案件一事，將是非觀(guān)念理解為己心所固有的主觀(guān)意識”[10]（137），也可以說(shuō)是他通過(guò)陸九淵在“扇訟”之事的點(diǎn)撥，體會(huì )到“即心即圣”的道理，“認識到自己原來(lái)所悟的無(wú)差別之境，其實(shí)也就是一種先天的道德境界，是心與神秘的倫理本體相冥合的境界”[11]（151）通過(guò)透悟陸氏“本心”之說(shuō)，一下子解決了楊簡(jiǎn)多年的惑疑，使他體味到本心對人生社會(huì )的真正倫理意義。至此，楊簡(jiǎn)已經(jīng)從內心感悟出發(fā)，從宇宙本體的體驗進(jìn)到對倫理本體的體驗，完全暗合了孟子的“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）和其師的“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”[7]（388）完全接受了陸九淵的心學(xué)思想，此后，楊簡(jiǎn)不斷消解內化、繼續深刻體會(huì )心體的本質(zhì)和妙用。
第四次悟覺(jué)發(fā)生在楊簡(jiǎn)居家為母守孝之時(shí)，《行狀》記載到：“淳熙元年（公元1174年）春，喪妣氏，去官，居堊室，哀毀。盡禮后營(yíng)壙車(chē)廄，更覺(jué)日用酬應未能無(wú)礙，沉思屢日，偶一事相提觸，亟起旋草廬中，始大悟變化云為之旨，縱橫交錯萬(wàn)變，虛明不動(dòng)，如鑒中象矣。學(xué)不疑不進(jìn)，既屢空屢疑，于是乎大進(jìn)。”[6]（918-919）楊簡(jiǎn)自己敘述曰：“居妣氏喪，哀慟切痛，不可云喻。既久，略省察，曩正哀慟時(shí)，乃亦寂然不動(dòng)，自然不自知，方悟孔子哭顏淵至于慟矣而不自知，正合無(wú)思無(wú)為之妙，益信吾心有此神用妙用。其哀苦至于如此，其極乃其變化，故《易大傳》又曰變化云為。不獨其有此心，舉天下萬(wàn)古之人皆有此心。益信人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同此心，顧人不自知不自信爾。”[9]（卷20）
楊簡(jiǎn)接受陸九淵的“本心”說(shuō)后，不斷將其主觀(guān)化、絕對化。“本心”之悟不久，楊簡(jiǎn)“已而沿檄宿山谷間，觀(guān)故書(shū)猶疑，終夜坐不能寐，天曈曈欲曉，忽灑然如物脫去，乃益明。”[6]（918）體會(huì )到“心”不依賴(lài)載籍，不以任何觀(guān)念之物為實(shí)體，但“日用酬應未能無(wú)礙”。此次大悟使楊簡(jiǎn)覺(jué)察到“變化云為之旨，縱橫交錯萬(wàn)變，虛明不動(dòng)，如鑒中象矣。”宇宙萬(wàn)物之形態(tài)變化，社會(huì )人之言語(yǔ)行為，無(wú)非是“心”之變化體現，“正合無(wú)思無(wú)為之妙”。從形式上看，他用了“無(wú)思無(wú)為”、“鑒中象”等新的表述方式來(lái)描述心與物的關(guān)系，心物、主客、天人、萬(wàn)化都是鏡中之象，從而為心之圓融無(wú)礙提供了形象的理解前提；從內容上看，他對居于其理論核心、基礎地位的心之范疇有了新的體會(huì )，把心的發(fā)用狀態(tài)釋為如明鏡般“寂然不動(dòng)”而是非自現，自然合道。顯然，這與上一次悟覺(jué)中“變化云為，不疾而速，不行而至”的陳述一起共同構成詮釋本心變易觀(guān)的重要內容。此次悟覺(jué)使楊簡(jiǎn)在實(shí)踐中切實(shí)體察到：倫理道德先驗地存在于人心之中，人的“本心”具有先天的道德品性，人的喜怒哀樂(lè )乃是本心的自然流露，“為惻隱為羞惡為恭敬為是非，可以事親，可以事君，可以事長(cháng)，可以與朋友交，可以行于妻子，可以與上，可以臨民。”[6]（157）親友死喪而不由自主的哀慟正是本心的自然流露，它是人的本心所固有之性見(jiàn)諸人之行為的自然結果，無(wú)需作“意”，不用造作。日用應酬皆是本心的流露，不論愚圣，人人皆有此自足、圓融、發(fā)用之本心。
守孝期滿(mǎn)后，楊簡(jiǎn)出任浙江紹興府司理，中平無(wú)頗，惟理是從，不媚上司，執法如山，一身正氣，親自踐行了本心的倫理道德要求。后在宰相史浩和常平使者朱熹的推薦下，四十四歲的楊簡(jiǎn)調任浙西撫干，以心學(xué)發(fā)之于軍事政務(wù)，“軍政大修，眾大和悅”[12]（12289）。五十二歲出任樂(lè )平知縣，匡正社會(huì )風(fēng)俗，戰勝自然災害，改善百姓生活，傳播心學(xué)道術(shù)。在前述本心體悟之后，楊簡(jiǎn)對其心學(xué)意旨并未放棄努力而是日益加深。但是，在此過(guò)程中，就總體學(xué)術(shù)思想而言，進(jìn)學(xué)緩慢。楊簡(jiǎn)認為：“予自三十有二微覺(jué)已后”，“縱心所之無(wú)不玄妙，往往遂足，不知進(jìn)學(xué)，而舊習難遽消，未能念念不動(dòng)，但謂此道無(wú)所復用，其思為雖自覺(jué)有過(guò)而不用其力，虛度歲月，終未造精一之地。……后十余年，念年邁而德進(jìn)不進(jìn)，殊為大害。”[6]（761-762）在一次讀《孔叢子》一書(shū)至“心之精神是謂圣”時(shí)，楊簡(jiǎn)豁然頓解，進(jìn)一步提升了“心”之本體，徹底得出萬(wàn)物唯“心”的結論。“心之精神是謂圣”出自《孔叢子》卷上《記問(wèn)第五》：“子思問(wèn)于夫子曰：物有形類(lèi)，事有真偽，必審之，奚由？子曰:由乎心。心之精神是謂圣，推數究理不以疑，周其所察，圣人難諸。”[13]（40）楊簡(jiǎn)說(shuō)：“偶得古圣遺訓，謂學(xué)道之初，系心一致，久而精純，思為自泯。予始敢觀(guān)省，果覺(jué)微進(jìn)。后又于夢(mèng)中獲古圣面訓，謂簡(jiǎn)未離意象，覺(jué)而益通，縱所思為，全體全妙。其改過(guò)也，不動(dòng)而自泯，泯然無(wú)際，不可以動(dòng)靜言。”[6]（762）
這是楊簡(jiǎn)心路歷程中的又一個(gè)關(guān)鍵。昔日楊簡(jiǎn)雖覺(jué)“心”之范圍發(fā)育、無(wú)不玄妙，但是仍然未能做到意念不動(dòng)，終未造精一之境。此次省悟，楊簡(jiǎn)體察到心“日用云為，自謂變化，雖動(dòng)而非動(dòng)，正猶流水日夜不息，不值石險，流形不露，如澄沚不動(dòng)而實(shí)流行。”[6]（762）甚至認為，心作為形而上之存在，任何解說(shuō)都是對心體的局限，進(jìn)而對本體之心“不可以動(dòng)靜言”。楊簡(jiǎn)對心的體悟進(jìn)入到了不可言說(shuō)的玄妙境界。自此以后，楊簡(jiǎn)全面以心“講說(shuō)經(jīng)義”。對此，南宋葉紹翁記到：“慈湖楊公簡(jiǎn)，參象山學(xué)猶未大悟。忽讀《孔叢子》，至‘心之精神是謂圣’一句，豁然頓解。自此酬酢門(mén)人、敘述碑記、講說(shuō)經(jīng)義，未嘗舍心以立說(shuō)。”[14]（41）。這次悟覺(jué)，使楊簡(jiǎn)通過(guò)對《孔叢子》中“心之精神是謂圣”的心契，更為真切了悟到心學(xué)本旨。“心之精神是謂圣”充分體現了楊簡(jiǎn)長(cháng)期以來(lái)對心本體的苦苦思索。試看他對“圣”的解釋：“孔子語(yǔ)子思曰：心之精神是謂圣。圣亦無(wú)所不通之名，人皆有此心，此心未嘗不圣，精神無(wú)體質(zhì)無(wú)際畔，無(wú)所不在，無(wú)所不通。”[6]（85-86）可以說(shuō)，圣是無(wú)所不在、無(wú)所不通、無(wú)所不化、無(wú)所不用的總稱(chēng)，而這一特性正好符合“心”的本體意義。“心之精神是謂圣”準確地表達了“心”本體的意義，與楊簡(jiǎn)體悟甚為契合，給楊簡(jiǎn)心學(xué)立論提供了切實(shí)新?lián)湫膶W(xué)的核心和旨歸更加純熟和圓融。盡管楊簡(jiǎn)對《孔叢子》一書(shū)的內容有所懷疑，“詳觀(guān)《木瓜》之詩(shī)，所謂木瓜、木桃、木李與夫瓊琚、瑤玖，皆為喻爾，非實(shí)有是物也。而《孔叢子》言孔子讀詩(shī)曰吾于《木瓜》見(jiàn)苞苴之禮行。未必果圣人之言也。《孔叢子》所載亦有乖戾不可信者，不止于木瓜也。”[15]（卷五）但楊簡(jiǎn)仍然堅信此語(yǔ)不誤，乃是圣人言語(yǔ)，體現了圣人心旨，并在其著(zhù)作中屢次征引。據不完全統計，在《慈湖先生遺書(shū)》一書(shū)中，楊簡(jiǎn)反復引用“心之精神是謂圣”達五十多次，《四庫全書(shū)總目》作者在《楊子折衷》提要中認為“慈湖遺書(shū)以‘心之精神是謂圣’一語(yǔ)為道之主宰”[4]（卷96）。《先圣大訓》引用“心之精神是謂圣”約十二次[16]，《楊氏易傳》引用九次之多，《慈湖詩(shī)傳》引用約四次。這也充分體現了楊簡(jiǎn)“六經(jīng)注我”的學(xué)術(shù)原則和對儒家主要經(jīng)典進(jìn)行心學(xué)詮釋的致思傾向。在此時(shí)期，他刪定或寫(xiě)就的主要哲學(xué)著(zhù)作《己易》、《絕四記》等等充分彰顯了其學(xué)說(shuō)要旨。《己易》中提出的“舉天地萬(wàn)物萬(wàn)化萬(wàn)理皆一”的命題，將“鑒中象”之喻所表征的心物關(guān)系，提升到本體的高度加以說(shuō)明，并以“易者，己也，非有他也”、“性即心”、“吾心即道”等命題將心、性、己、易、一等范疇聯(lián)系起來(lái)。強調這些本體范疇僅僅因為其指稱(chēng)側重之不同，才出現這些不同的稱(chēng)謂，而它們實(shí)質(zhì)上異名而同質(zhì)。這樣，楊簡(jiǎn)由此確立了其天下惟心的徹底心本論。《絕四記》對孔子“意必固我”的思想進(jìn)行了心學(xué)的詮釋?zhuān)U發(fā)了“絕四”“毋意”等心學(xué)修養工夫論。至此，楊簡(jiǎn)的心本論具備了比較完備的體系。
從以上的思想發(fā)展歷程看，楊簡(jiǎn)的心學(xué)思想基本上是在自學(xué)深思體證的基礎上，得師友的啟發(fā)切磋，沿著(zhù)心學(xué)方向，經(jīng)過(guò)屢次省覺(jué)，逐漸確立、豐富發(fā)展和深化完善的。從青年時(shí)代體認物我同一，確立“我”的包融性，到中年時(shí)代體察“本心”的多種性、無(wú)限性、貫通性，再到老年時(shí)上升到“心”即“圣”的本體性，楊簡(jiǎn)逐漸把一切收攝于本心之中，完成了心學(xué)對“惟精惟一”原則的貫徹，最終確立了自己的心學(xué)體系，這在心學(xué)的發(fā)展史上具有重要價(jià)值與意義。當然，這種反觀(guān)內省的悟覺(jué)具有極大的不定性、偶發(fā)性和隨意性。它必須經(jīng)由個(gè)體的獨自體認，難以通過(guò)普遍的規范加以傳授，進(jìn)而，其普遍有效性和可靠性難以保證，這種內省悟覺(jué)的結果并不表明悟覺(jué)主體必然把握到了真正的客觀(guān)實(shí)在。但是，內觀(guān)體悟畢竟本是人類(lèi)思想活動(dòng)的一種方式，張岱年先生亦曾指出這是中國哲學(xué)的根本傾向和特色之一，認為“中國哲學(xué)只重生活上的實(shí)證，或內心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。體驗久久，忽有所悟，以前許多疑難渙然消釋?zhuān)粘５慕?jīng)驗乃得到貫通，如此即是有所得。”[1]（9）我們認為，就其終極意義而言，體悟是一種自我超越的形上思維。在體悟之中，體悟主體擺脫知識的束縛，以生命的智性來(lái)洞穿世界“質(zhì)”的特性，人心被提升到同宇宙本體合一的形而上的本體存在。這是一個(gè)內在的自我超越過(guò)程，也是自反思維的最終完成。這與在人之外設立一個(gè)絕對本體，從而主張外在的彼岸超越是根本不同的。
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