摘 要：從經(jīng)典詮釋建構哲學(xué)系統，是中國哲學(xué)前進(jìn)的動(dòng)力和主流。在經(jīng)典與詮釋的張力下，文本的經(jīng)典地位發(fā)生著(zhù)轉換，詮釋的意義追尋發(fā)生著(zhù)游移。王守仁以心學(xué)詮釋經(jīng)典，實(shí)現了對經(jīng)典詮釋的超越。他以古本為基，透顯了對原始儒學(xué)的復歸。其詮釋經(jīng)典之旨在于得意忘辭，探求圣人之意，把捉圣人之道。他以心為標識，化天理為良知，認為六經(jīng)不外吾心，吾心自有六經(jīng)，其“解經(jīng)”的實(shí)質(zhì)是“解心”。
關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；心學(xué)；經(jīng)典詮釋
中國思想發(fā)展的歷史，在一定意義上可以說(shuō)是一部詮釋經(jīng)典的歷史。經(jīng)典一般是指具有指導作用的權威性著(zhù)作，宣揚教義的根本性典籍和具有法典地位的經(jīng)籍。在中國，經(jīng)典又特指儒家的經(jīng)典。一部儒學(xué)發(fā)展史，在一定意義上就是對經(jīng)典不斷進(jìn)行詮釋的歷史。
先秦時(shí)期，中華文化出現了所謂“哲學(xué)的突破”，哲人頓現，著(zhù)作紛呈。在此軸心期，儒家經(jīng)典——《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《易》、《春秋》等的權威逐漸建立，奠定了中國思想“從經(jīng)典出發(fā)思考”的傳統。朱熹詩(shī)云：“問(wèn)渠那得清如許，為有源頭活水來(lái)”。“由于經(jīng)典在知識和洞見(jiàn)方面的優(yōu)越性，人們相信經(jīng)典的正確性和權威性，并自覺(jué)地而非違心地祟奉它。因此從本質(zhì)上說(shuō)，經(jīng)典體現一定民族、一定社會(huì )共同體的價(jià)值觀(guān)和生活方式。”[姜廣輝：《傳統的詮釋與詮釋學(xué)的傳統——儒家經(jīng)學(xué)思潮的演變軌跡與詮釋學(xué)導向》，載中國哲學(xué)編輯部編：《經(jīng)學(xué)今詮初編》（《中國哲學(xué)》第二十二輯），遼寧教育出版社2002年版，第1頁(yè)。]中國思想每一次新的飛躍都重燃經(jīng)典的火焰，而產(chǎn)生對經(jīng)典的重新詮釋。解讀經(jīng)典文本，從經(jīng)典詮釋建構哲學(xué)系統，成為中國哲學(xué)前進(jìn)的動(dòng)力和主流。在經(jīng)典與詮釋的張力下，文本的經(jīng)典地位發(fā)生著(zhù)轉換，詮釋的意義追尋也發(fā)生著(zhù)游移。
漢代，儒家經(jīng)典被置于神圣的位置而被奉立為官學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)詮釋的極度發(fā)展同時(shí)也引發(fā)了漢學(xué)的衰敗，導致了宋明理學(xué)的崛起。從理學(xué)的演變看，濫觴于宋初的理學(xué)，發(fā)展至朱熹而臻于大成。元代以后，程朱理學(xué)被確立為官方正宗而一統天下，其威勢如日中天，當時(shí)學(xué)子無(wú)不偃伏其旌下，正如《明史·儒林傳序》所說(shuō)：“原夫明初諸儒，皆朱子門(mén)人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。”[清 張廷玉等撰：《明史》，中華書(shū)局1974年版，第7222頁(yè)。]學(xué)者非孔孟之書(shū)不讀，非程朱之學(xué)不講，學(xué)術(shù)界形成了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的朱學(xué)壟斷局面。極度的尊朱所造成的直接后果就是以朱子學(xué)替代經(jīng)學(xué)，程朱理學(xué)嚴重的官衙化和教條化，極大地限制了經(jīng)典詮釋范圍，詮釋空間極度萎縮，經(jīng)學(xué)在某種意義上一步步走向程序化和僵固化，導致其生命力日漸枯窘，致使思想界亦日益僵化。從社會(huì )現狀看，1449年發(fā)生土木之變以后，明代社會(huì )開(kāi)始由盛轉衰。明中期以來(lái)，外部農民起義幾乎連綿不斷，幾近烽火相連；內部政治腐敗與宦官專(zhuān)權相為表里，官僚之間的傾軋愈演愈烈，社會(huì )江河日下。“今夫天下之不治，由于士風(fēng)之衰薄，而士風(fēng)之衰薄，由于學(xué)術(shù)之不明。”[王陽(yáng)明：《送別省吾林都憲序》（戊子），《王陽(yáng)明全集》卷二十二，上海古籍出版社，1992年版，第884頁(yè).]在社會(huì )危機和思想桎梏的雙重擠壓下，明中期的一部分學(xué)者文人陷入某種思想囚徒的困境并感受到異常的壓抑，起而尋求新的思想出路，這些學(xué)人中的杰出代表便是王守仁。以明中期的社會(huì )歷史狀況與理學(xué)的內在邏輯演變?yōu)殡p重前提，王守仁以心學(xué)對經(jīng)典詮釋的超越應運而起。
王守仁，字伯安，曾筑室余姚陽(yáng)明洞，世稱(chēng)陽(yáng)明先生。年輕時(shí)，他篤信朱熹之學(xué)，曾認真按照朱熹的“格物致知”去“格”亭前一叢翠竹，苦苦思索了七天，結果大病一場(chǎng)，卻一無(wú)所得。格竹子之理失敗之后，他便對程朱理學(xué)產(chǎn)生了懷疑。之后他出入佛老，以尋求思想困惑的解決，填補思想信念的空白；被謫發(fā)到人跡罕至的貴州龍場(chǎng)時(shí)，他日夜靜坐，苦思冥想，某夜大悟格物致知之旨，頓悟一切道理盡在心中，不必外求，提出了“心即理”，認為理在心中，外心以求理，便是分心與理為二，進(jìn)而，陽(yáng)明與朱熹之學(xué)分道揚鐮，建立了與朱熹理學(xué)相頡頏的陽(yáng)明心學(xué)。在心學(xué)的視域下，王陽(yáng)明形成了獨特的經(jīng)典詮釋觀(guān)。
首先，王陽(yáng)明在經(jīng)典詮釋中其文本多用古本。在其所提出的與傳統理學(xué)道統論不同的心學(xué)道統論中，透顯了其對原始儒學(xué)的復歸：
圣人之學(xué)，心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此心學(xué)之源也。……自是而后，析心與理而為二，而精一之學(xué)亡。世儒之支離，外索于刑名器數之末，以求明其所謂物理者。而不知吾心即物理，初無(wú)假于外也。[王陽(yáng)明：《象山文集序》（庚辰），《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第245頁(yè)。]
今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。然吾從而求之，圣人不得而見(jiàn)之矣。……彼于圣人之道異，然猶有自得也。而世之學(xué)者，章繪句琢以夸俗，詭心色取，相飾以偽，謂圣人之道勞苦無(wú)功，非復人之所可為，而徒取辯于言詞之間；古之人有終身不能究者，今吾皆能言其略，自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。[王陽(yáng)明：《別湛甘泉序》（壬申），《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第230-231頁(yè)]
王陽(yáng)明闡述其心學(xué)道統論，昭示了他對原始儒學(xué)的追認，透顯了對朱子理學(xué)很大程度的否定。王陽(yáng)明認為儒學(xué)道統始于堯、舜、禹，再傳至孔子，顏子沒(méi)而圣人之學(xué)亡，孔子之后以曾子為媒介，孟子得其傳。孟子之后道統湮沒(méi)，宋代周敦頤、程顥才開(kāi)始針對世儒之陋與佛老之空有所振作，“追尋孔顏之宗”、“庶幾精一之旨”，陸九淵“真有以接孟子之傳”。王陽(yáng)明對朱熹析心與理為二、繁言晦道析理之學(xué)進(jìn)行了抨擊，指責朱子后學(xué)作為異道之學(xué)還不及楊墨釋老，楊墨釋老雖與圣學(xué)異道，但不至于廢圣人之學(xué)，尚且“猶有自得”；而朱子之學(xué)似是而非，則是儒學(xué)內部的異端，言益詳，道益晦；析理益精，學(xué)益支離無(wú)本，遂為八股記誦詞章的總根源，以至于圣人之學(xué)遂廢。因此，《明史·儒林傳序》稱(chēng)王陽(yáng)明之學(xué)“別立宗旨，顯與諸子背馳”[清 張廷玉等撰：《明史》，中華書(shū)局1974年版，第7222頁(yè)。]，與朱子信徒相左，使學(xué)術(shù)得以真正大分。
在這樣的理論預設下，王陽(yáng)明對經(jīng)典的選擇是回歸原點(diǎn)，采用古本。此以《大學(xué)》的文本選擇為例予以說(shuō)明。錢(qián)穆云：“四書(shū)集結于程朱，自朱子以來(lái)八百年，四書(shū)成為中國社會(huì )之人人必讀書(shū)，其地位實(shí)已越出在五經(jīng)之上。而讀四書(shū)，則必兼讀朱子之《論》《孟》集注與《學(xué)》《庸》章句，已定為元明清三代朝廷之功令。據此事實(shí)，朱子四書(shū)學(xué)所影響于后代之深且大，亦可想而知。”[錢(qián)穆：《朱子學(xué)提綱》，生活.讀書(shū).新知三聯(lián)書(shū)店2002年版，第180頁(yè)。]日本學(xué)者本田成之亦指出，“經(jīng)學(xué)是常移動(dòng)的，程、朱以后到元、明經(jīng)的中心，可說(shuō)是在《大學(xué)》、《中庸》。”[ [日]本田成之：《中國經(jīng)學(xué)史》，孫俍工譯，上海書(shū)店出版社，2001年版，第230頁(yè)。]《大學(xué)》及朱子之章句成了儒林必讀之經(jīng)典，由此可見(jiàn)一斑。王陽(yáng)明“在龍場(chǎng)時(shí)，疑朱子《大學(xué)章句》非圣門(mén)本旨，手錄古本，伏讀精思，始信圣人之學(xué)本簡(jiǎn)易明白。其書(shū)止為一篇，原無(wú)經(jīng)傳之分。格致本于誠意，原無(wú)缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假于見(jiàn)聞。至是錄刻成書(shū)，傍為之釋?zhuān)詳ⅰ！盵王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷三十三，上海古籍出版社，1992年版，第1254頁(yè)。]王陽(yáng)明說(shuō)：
《大學(xué)》古本乃孔門(mén)相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無(wú)脫誤，悉從其舊而已矣。且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡(jiǎn)而可入，亦何所按據而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無(wú)乃重于背朱而輕于叛孔已乎？[王陽(yáng)明：《答羅整庵少宰書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年版，第75-76頁(yè)。]
朱子認為《大學(xué)》有脫誤而改正補緝之，陽(yáng)明恰恰持相反見(jiàn)解，認為“古本”根本沒(méi)有脫誤，其文字亦簡(jiǎn)單明了，無(wú)須畫(huà)蛇添足以增傳，朱子分章加傳之舉有改經(jīng)、侮經(jīng)之嫌，故須回到原典（“舊本”），原典之經(jīng)比傳具有更高的合法性和權威性。當然，王陽(yáng)明認為，回到原典并不等于達到了終點(diǎn)，實(shí)現了目的，尊經(jīng)是為了尊道，而最終落實(shí)于“尊心”。
其次，陽(yáng)明認為，經(jīng)以載道，詮釋經(jīng)典旨在得意忘辭，探求圣人之意，把捉圣人之道。宋明儒學(xué)推祟孔子之“道”，視“圣人之道”為國家政治生活的基本信仰及安身立命的基本原則。宋明儒者認為，圣人之道著(zhù)于六經(jīng)，經(jīng)典是通向圣人之道的必由之路。后人欲識圣人之道，把捉圣人之意，必由此徑。同時(shí)，宋儒重視義理，以道解經(jīng)。王陽(yáng)明亦認為經(jīng)典文本乃圣人之道的門(mén)徑和工具。他說(shuō)： “士之學(xué)也，以學(xué)為圣賢。圣賢之學(xué)，心學(xué)也。道德以為之地，忠信以為之基，仁以為宅，義以為路，禮以為門(mén)，廉恥以為垣墻，《六經(jīng)》以為戶(hù)牖，《四子》以為階梯。”[王陽(yáng)明：《應天府重修儒學(xué)記》甲戌，《王陽(yáng)明全集》卷二十三，上海古籍出版社，1992年版，第900頁(yè)。]在“圣人之旨”與六經(jīng)之“辭”的關(guān)系的認識上，王陽(yáng)明契合了王弼的得象忘言、得意忘象的看法。他說(shuō)：“得魚(yú)而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚(yú)醪之未得，而曰是筌與糟粕也，魚(yú)與醪終不可得矣。《五經(jīng)》，圣人之學(xué)具焉。然自其已聞?wù)叨灾溆诘酪玻囿芘c糟粕耳。”[王陽(yáng)明：《五經(jīng)臆說(shuō)序》（戊辰），《王陽(yáng)明全集》卷二十二，上海古籍出版社，1992年版，第876頁(yè)。]王陽(yáng)明從心學(xué)出發(fā)，重視道旨而輕視文辭，更加注重本心悟道、良知體道。他認為，道在六經(jīng)，經(jīng)典之中體現了“圣人之道”，要把握圣道，自然離不開(kāi)經(jīng)典，但僅僅通經(jīng)，熟讀了經(jīng)典文本、文句，這只是在文義上穿求，更重要的是從心上體悟。九川問(wèn)：“此功夫卻于心上體驗明白，只解書(shū)不通。”王陽(yáng)明答曰：“只要解心。心明白，書(shū)自然融會(huì )。若心上不通，只要書(shū)上文義通，卻自生意見(jiàn)。”[王陽(yáng)明：《傳習錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年版，第94頁(yè)。]文義通而心不通則難以真正理解圣人之道的真諦。所以，王陽(yáng)明說(shuō)：“道無(wú)方體，不可執著(zhù)。卻拘滯于文義上求道，遠矣。”[王陽(yáng)明：《傳習錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第21頁(yè)。]“凡觀(guān)古人言語(yǔ)，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則靡有孑遺者，是周果無(wú)遺民也。……若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉，非是轉法華矣。”[王陽(yáng)明：《答陸原靜書(shū)》，《傳習錄》中，《王陽(yáng)明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年版，第64頁(yè)。]
最后，王陽(yáng)明認為，六經(jīng)不外吾心，吾心自有六經(jīng)，“解經(jīng)”之實(shí)為“解心”。
在王陽(yáng)明看來(lái)，心是靈明主宰，沒(méi)有這個(gè)靈明便沒(méi)有天地鬼神、世界萬(wàn)物以至人類(lèi)社會(huì )，故心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，“心即理也”。為學(xué)的功夫就在于發(fā)用本體的心性而“致良知”，“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出” [王陽(yáng)明：《傳習錄》下，《王陽(yáng)明全集》卷三，上海古籍出版社，1992年版，第104頁(yè)。]。籍此，陽(yáng)明對“五經(jīng)”作出了心學(xué)向度的詮釋。陽(yáng)明認為，孔子不得已而刪述《六經(jīng)》，目的是“使道明于天下”[王陽(yáng)明：《傳習錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第7頁(yè)。]，終在正天下萬(wàn)世人心：“圣人述《六經(jīng)》，只是要正人心”[王陽(yáng)明：《傳習錄》上，《王陽(yáng)明全集》卷一，上海古籍出版社，1992年版，第9頁(yè)。]。讀經(jīng)不能只在文義上明曉，須在心體上用功。
陽(yáng)明在《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》中的闡發(fā)最為淋漓盡致：
經(jīng)，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亙古今，無(wú)有乎弗具，無(wú)有乎弗同，無(wú)有乎或變者也《六經(jīng)》者非他，吾心之常道也……故《六經(jīng)》者，吾心之記籍也，而《六經(jīng)》之實(shí)則具于吾心。[王陽(yáng)明：《稽山書(shū)院尊經(jīng)閣記》（乙酉），《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第254-255頁(yè)。]
《尊經(jīng)閣記》的中心是要人們尊經(jīng)，第一，王陽(yáng)明開(kāi)篇即指明儒家經(jīng)典是永恒而普遍的常道。經(jīng)之常道在天叫做“命”，秉賦于人稱(chēng)為“性”，作為人身的主宰便是“心”。心、性、命，其實(shí)都是同一的。第二，王陽(yáng)明具體深入地說(shuō)明了常道之經(jīng)在人道方面的發(fā)用，它在內在心理方面應感而生發(fā)同情，知道羞恥，懂得謙讓?zhuān)鞅媸欠牵M(jìn)而引發(fā)四端(仁、義、禮、智) 。“四端”即“四心”乃孟子之說(shuō)，孟子從性善論出發(fā)，認為“人之有四端也，猶其有四體也”，“四心”是與生俱來(lái)、自然生成的，是善的發(fā)端。孟子的“四心”說(shuō)繼承并深化了孔子的“仁”學(xué)思想，從而為儒家的心性論奠下了堅實(shí)的哲學(xué)基礎，受到宋明時(shí)期理學(xué)家的普遍重視和推崇，王陽(yáng)明更是視其為宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的根源和本體。常道之經(jīng)反應在人事上則為五倫，使父子有親，君臣有義，夫妻有別，長(cháng)幼有序，朋友有信。王陽(yáng)明強調四端和五倫一而不二，皆所謂心也，性也，命也。第三，常道之經(jīng)的儒家經(jīng)典所指乃為“六經(jīng)”，《易》用來(lái)解釋陰陽(yáng)二氣的消長(cháng)盛衰的變化運行；《書(shū)》用來(lái)說(shuō)明法度典章及施政事務(wù)的實(shí)施；《詩(shī)》用以傳達歌唱吟詠性情的感發(fā)；《禮》用來(lái)顯示各種禮儀制度的規定；《樂(lè )》，它用來(lái)宣泄歡愉和平心理的躍動(dòng)；《春秋》用來(lái)記錄真假邪正的辨明。王陽(yáng)明三次強調了常道之經(jīng)與心、性、命的同一，三次強調了其溝通人物、遍及四海、充塞天地、貫通古今、無(wú)處不存，無(wú)處不同、始終如一、永恒不變的本性和發(fā)用。第四，王陽(yáng)明得出結論：“六經(jīng)者非他，吾心之常道也。”六經(jīng)是用以記載心之不同方面的發(fā)用，君子之于六經(jīng)亦應內求吾心之相應方面才是真正尊崇六經(jīng)。所以，“夫圣人之學(xué)，心學(xué)也。學(xué)以求盡其心而已。”[王陽(yáng)明：《重修山陰縣學(xué)記》（乙酉），《王陽(yáng)明全集》卷七，上海古籍出版社，1992年版，第256頁(yè)。]《六經(jīng)》是吾心之記籍，儒家經(jīng)典是本心所涵具之“常道”、“天理”的文字記錄，《六經(jīng)》之實(shí)具于吾心，“解經(jīng)”只需“解心”。展卷讀經(jīng)、尊崇經(jīng)典，要去除私欲、涵養道德，發(fā)明本心，并從本心常道的實(shí)踐當中，印證經(jīng)典所言。
王陽(yáng)明認為經(jīng)典之“道”是超越經(jīng)典文本的，是遍在的、公開(kāi)的、平易的，心體即是道體、性體，闡釋經(jīng)典與發(fā)明本心、是一而二，二而一的事情。王陽(yáng)明通過(guò)經(jīng)典的詮釋、通過(guò)懷疑傳統的經(jīng)典詮釋、甚至通過(guò)對經(jīng)典的否定，進(jìn)行著(zhù)經(jīng)典的超越，使儒學(xué)展開(kāi)其豐富的思想形態(tài)。
人類(lèi)在不同時(shí)代和不同處境下碰到的問(wèn)題，具有根本上的相似性。“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問(wèn)題和標準。”[[德]卡爾·雅思貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄 俞新天譯，華夏出版社，1989年版，第13頁(yè)。]中國思想發(fā)展的歷史，在一定意義上可以說(shuō)是一部詮釋經(jīng)典的歷史，以經(jīng)典詮釋的方式進(jìn)行著(zhù)思想體系的建構或重構。“儒學(xué)傳統之所以歷經(jīng)世變而能保持活力，不斷創(chuàng )新，乃是由于歷代儒者不斷地出新解于陳編之中。”[黃俊杰：東亞儒學(xué)史研究的新視野：儒家詮釋傳統研究芻議《中國詮釋學(xué)》（第一輯），洪漢鼎主編，山東人民出版社，2003年版，第35頁(yè)。]中西方在思想傳統的發(fā)展形式上都存在對文獻經(jīng)典作注解和闡述的傳統。正如懷特海所言，兩千多年來(lái)的西方哲學(xué)史，都可以看作是對柏拉圖一連串的注腳。對待人類(lèi)相似的基本性問(wèn)題，與東方思想家不同的是，西方思想家們很少用注解、闡述經(jīng)典的方式來(lái)提出自己的思想傳統。懷特海的話(huà)語(yǔ)本義只不過(guò)旨在指出柏拉圖哲學(xué)問(wèn)題幾乎都成了以后哲學(xué)家們討論、研究的主題，而不是說(shuō)，以后的哲學(xué)家們都成了柏拉圖的注釋家、闡釋家。而在中國思想傳統中，儒家學(xué)者始終是以注解和闡釋先秦儒家的經(jīng)典為己任的，這些儒學(xué)典籍承載著(zhù)文化系統的核心、出發(fā)點(diǎn)或最高的準則，成了后世儒者思考宇宙、國家、社會(huì )、人生的基本文獻，后世儒者在注解和闡釋經(jīng)典的過(guò)程中，闡發(fā)己見(jiàn)，形成自己富有獨創(chuàng )性的思想體系。
王陽(yáng)明在經(jīng)典詮釋的同時(shí)實(shí)現了經(jīng)典的超越。在詮釋經(jīng)典的理路下，王陽(yáng)明的焦點(diǎn)指向了心體，特別重視“自得”，“深研學(xué)問(wèn)之鵠的，在于自得于道，到自得于道的境界，便能有最大的精神自由。”[張岱年：《中國哲學(xué)史大綱》，江蘇教育出版社，2005年版，第7頁(yè)。]甚至認為楊墨釋老雖與圣學(xué)異道，“猶有自得”而不至于廢圣人之學(xué)，而“今世學(xué)者，皆知宗孔、孟，賤楊、墨，擯釋、老，圣人之道，若大明于世。……自以為若是亦足矣，而圣人之學(xué)遂廢。”暗指朱子之學(xué)似是而非，以至于圣人之學(xué)遂廢。所以，在經(jīng)典詮釋中，王陽(yáng)明上接原始儒學(xué)的經(jīng)典源頭，以心為詮釋的核心基點(diǎn)和第一原理，實(shí)現了解釋視域的轉換。歌德曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“凡是值得思考的事情，沒(méi)有不是被人思考過(guò)的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。”[［德］歌德：《歌德的格言和感想集》，程代熙，張惠民譯，中國社會(huì )科學(xué)出版社1982年版，第3頁(yè)。]王陽(yáng)明從當下的社會(huì )現實(shí)和思想現狀的拯救為動(dòng)因，以心為標識，化天理為良知，重心從“出于天”之思轉向“系于人”之維。詮釋的重心和視域亦出現重大轉換——從經(jīng)典詮釋的文本到經(jīng)典所符示的精髓，即從傳注文獻以至于四書(shū)五經(jīng)到以心悟經(jīng)典所載之道。