〔摘要〕楊簡(jiǎn)的易學(xué)視野下的工夫論以人心自明自靈為前提，強調“不起意”。它以“毋意”為綱，以止絕意、必、固、我為內容。楊簡(jiǎn)所謂的意不僅僅是指私欲和從個(gè)體之“小我”出發(fā)的意念，而是指游離于本心自然發(fā)育流行之外的一切思維，一切不合乎道德本能的意識活動(dòng)或意向狀態(tài)。必、固、我是意態(tài)的表現。意起欲興，人心始昏；意起而私，物我裂分。明心顯道，惟有“毋意”一途。毋意就是順循人所固有的靈明良心善性，“不勉而中，不思而得”。這樣，工夫和本體在此得到了完美而有機的統一，心學(xué)的本體論和工夫論在內在理路上得以一以貫之。
〔關(guān)鍵詞〕楊簡(jiǎn)；毋意；工夫；心
楊簡(jiǎn)(1141—1226)，字敬仲，謚文元，慈溪人，世稱(chēng)慈湖先生。作為“象山弟子之冠”，楊簡(jiǎn)承續陸氏心學(xué)血脈，拋棄其“沿襲之累”，將心學(xué)徹底化，其工夫論在“自省本心”、“自明己之心”的前提下，強調“不起意”[1](P928)。黃宗羲稱(chēng)“慈湖以不起意為宗”[2](P2479)。“毋意”工夫在楊簡(jiǎn)徹底甚至極端的心學(xué)體系中具有極其重要的地位和作用。本文擬對楊簡(jiǎn)的心學(xué)工夫論略陳管見(jiàn)，以就教于方家。
一
儒家意之范疇源出于《論語(yǔ)》。《論語(yǔ)·子罕》謂：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。”此為“毋意”說(shuō)之濫觴。何晏注曰：“以道為度，故不任意。”[3]司馬光以“毋意”為無(wú)欲，又以“毋意”為“無(wú)作意”[4](卷74)。這一解釋對宋明理學(xué)家意義重大。
楊簡(jiǎn)認為孔子所言“毋”乃是禁止之意，“絕”乃是止絕之意：“毋者，止絕之辭。”[1](P75)他說(shuō)：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣。心不必言，亦不可言。不得已而有言，孔子不言心，惟絕學(xué)者之意。”[1](P77)楊簡(jiǎn)以“毋意”為綱，對毋意、毋必、毋固、毋我進(jìn)行論述。他說(shuō)：
人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。孔子日與門(mén)弟子從容問(wèn)答，其諄諄告戒，止絕學(xué)者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門(mén)弟子有一于此，圣人必止絕之。……知夫人皆有至靈至明，廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明。微生意焉，故蔽之；有必焉，故蔽之；有固焉，故蔽之；有我焉，故蔽之：昏蔽之端，盡由于此，故每每隨其病之所形，而止絕之，曰毋如此，毋如此。[1](P75)
楊簡(jiǎn)認為人先天固有之心，如太虛般澄澈，日月般光明：“君子之心，無(wú)私好無(wú)私惡，如天地太虛然，萬(wàn)物縱橫紛乎其中”[1](P556)；“舜心如天地、如太虛”[5](卷1《乾》)，認為凡對此澄澈、光明之心性有所增減、損益、沾染，即是“意動(dòng)”、“意度”、“意起”，追逐于聲色貨利、執著(zhù)于物我兩分，產(chǎn)生不當的意欲觀(guān)念，皆是意之過(guò)。“此心本無(wú)過(guò)，動(dòng)于意，斯有過(guò)。……千失萬(wàn)過(guò)，皆由意動(dòng)而生。”[1](P87)“意如云氣，能障太虛之清明，能蔽日月之光明。”[1](P109)使人喪失靈明之心、圣智之性，人心備具的天然靈明善正之質(zhì)無(wú)法得以呈現，致使心道相分，圣凡殊絕，害道甚矣。意態(tài)萬(wàn)殊，“門(mén)弟子欲盡記之，則不勝其記，故總而記之曰：子絕四”[1](P109)。
楊簡(jiǎn)是這樣描述“意”的：
何謂意？微起焉，皆謂之意；微止焉，皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實(shí)，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動(dòng)有靜，有今有古，若此之類(lèi)，雖窮日之力，窮年之力，縱說(shuō)橫說(shuō)，廣說(shuō)備說(shuō)，不可得而盡。[1](P76)
賢知者之過(guò)，皆于清明無(wú)體無(wú)意中，而加之意，或有動(dòng)之意，或有靜之意，或有難之意，或有易之意，或有多之意，或有寡之意，或有實(shí)之意，或有虛之意，或有精之意，或有粗之意，或有古之意，或有今之意，或有大之意，或有小之意，意態(tài)萬(wàn)狀，不可勝窮，故孔子每每止絕群弟子之意，亦不一而足，他日記者欲記，則不勝其記，故總而記之曰：子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我。[1](P715-716)
楊簡(jiǎn)所謂的意不僅僅是指私欲和從個(gè)體之“小我”出發(fā)的意念，而是指游離于本心自然發(fā)育流行之外的一切思維，以及一切不合乎道德本能的意識活動(dòng)或意向狀態(tài)。其表現形態(tài)多種多樣，包括空間上的前后、上下、虛實(shí)，時(shí)間上的今古，變化中的進(jìn)退、動(dòng)靜、散合，數量上的多寡、有無(wú)，性質(zhì)上的利害、是非、依違，關(guān)系上的體用、本末、此彼、難易、精粗，等等，諸如此類(lèi)，“意慮紛然，不可勝紀”[5](卷11《咸》)，是難以用言語(yǔ)概括的。楊簡(jiǎn)認為，凡是一切有形象、有差別、有是非的具體知識，一切與人的感覺(jué)、思維活動(dòng)相關(guān)的，一切有主、客之分的內容，都是意。對于寂然不動(dòng)的心而言，一切動(dòng)、起，都是對至靈至神、本清本明、全然純善的心的偏離，都是意。“人心至靈至神，虛明無(wú)體，如日如鑒，萬(wàn)物畢照，故日用平常，不假思為，靡不中節，是為大道。微動(dòng)意焉，為非為僻，始失其性，意消則本清本明，神用變化之妙固自若也；無(wú)體無(wú)際，范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物之妙，固自若也”[1](P516)，都會(huì )妨礙、阻隔人對本體之善心的直覺(jué)。
紛繁萬(wàn)殊的意是怎樣產(chǎn)生的呢？楊簡(jiǎn)認為，從最終根源上看，意非外來(lái)，皆自心生：心與意“二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意，直則為心，支則為意，通則為心，阻則為意”[1](P76-77)。心本身完滿(mǎn)、精一，本無(wú)支離，不可分作兩截，“據實(shí)而論，不見(jiàn)其為二也”[1](P499)，二而不專(zhuān)則為意態(tài)。直誠不枉為心，支離分散為意；通達無(wú)窮為心，阻礙滯障為意。意之于心，如波之于水，心之動(dòng)即為意。
楊簡(jiǎn)認為，意起之后，危害無(wú)窮。微起意象，輒昏輒迷，微起意則有所倚，倚則偏則昏則疾。“微作意焉，輒偏輒黨，始為非道。”[1](P704)意起欲興，人心始昏；意起而私，物我裂分。“此心本與天地為一，意作而昏，始亂始悖。”[1](P796)意象微起，即為不仁；意象微止，亦為不仁。起意皆邪，敗誠蠹信。怨咎交作，毒敗誠心。“胸中有意有說(shuō)，則失其所以為真孝真弟矣。不真則偽，偽則終于失。”[1](P531)人心即道，動(dòng)意必昏，作意則偽，意起則支，意動(dòng)則窒，荊棘蔽之，坎陷害之，邪思亂之，千尤萬(wàn)過(guò)皆生。“惟動(dòng)乎意則始昏，作好作惡，物我樊墻，是非短長(cháng)，或探索幽遐，究源委徹淵底，愈乖張。”[1](P74)此類(lèi)無(wú)窮，不可備述。病本不去，禍流無(wú)窮。眾蔽百惡，皆自此出。意生失心，失心失道，千尤萬(wàn)過(guò)皆由此出，要保持本如明鏡的人心，惟有“毋意”一途。
二
那么，如何做到“毋意”呢？楊簡(jiǎn)認為，此心本自靈、自神、自明、自妙，“直心直意，匪合匪離，誠實(shí)無(wú)他，道心獨妙。匪學(xué)匪索，匪粗匪精。一猶贅辭，二何足論!……此心之靈明逾日月，其照臨有甚于日月之照臨。日月能照容光之地，不能照蔀屋之下。此心之神，無(wú)所不通，此心之明，無(wú)所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨”[1](P77-78)，果“明未純一，意不能不動(dòng)”[5](卷11《咸》)。毋意就是真正使純善靈明神妙之心不被支離，不受阻隔，就是要保持本心的安止不動(dòng)。
楊簡(jiǎn)認為，“毋意”即《尚書(shū)》所稱(chēng)禹之“安汝止”：“夫道，平夷而已矣，動(dòng)乎意則失之，故孔子之毋意，禹之安汝止。”[6](卷18)“清者，不動(dòng)乎意者也，禹曰安汝止之謂也，……孔子毋意之謂也。” [6](卷18)“毋意”不是外在的求得，也不容主體“費思力索”，它是人在絕對自信的前提下使人本身固有的至尊至正至完滿(mǎn)的心之發(fā)用和呈現。楊簡(jiǎn)說(shuō)：“人性本善本神本明，作意則昏，立我則窒，意作我立，如云翳空，如塵積鑒。……志在于善，反罹其災；志在于得，反有所失；心在于靜，得靜則失動(dòng)矣；心在于一，得一則失二失三四失十百千萬(wàn)矣。心在于萬(wàn)則得萬(wàn)，得萬(wàn)又失一；心在于同則得同，得同則失異矣；心在于異則得異，得異則失同矣；心在于實(shí)則得實(shí)，得實(shí)則失虛；心在于虛則得虛，得虛則失實(shí)；心在于中則得中，得中則失四方；心在于四方則得四方，得四方則失中；心在于知則得其知，得其知則失其不知；心在于不知則得其不知，得其不知則失其知。大抵有得則有失，無(wú)得則無(wú)失，無(wú)得則得無(wú)得，得無(wú)得則又失有得矣。有得非粗，無(wú)得非精，愈深愈窮，無(wú)深無(wú)窮。唯自覺(jué)者，四辟不通，變化無(wú)窮，是為大中，莫究厥始，無(wú)窮厥終。”[5](卷9《無(wú)妄》)善與災、得與失、靜與動(dòng)、萬(wàn)與一、同與異、實(shí)與虛、中與四方、知與不知，皆是作意的結果，唯自覺(jué)心性本善神明，才能掃云去塵，頓現本心而變化無(wú)窮。楊簡(jiǎn)認為，明心、毋意本是自然契合，不存在任何人為的成分，不需借助諸如言辭之類(lèi)的中介物，只要順著(zhù)人所固有的靈明良心善性，就會(huì )“不勉而中，不思而得”，使明心、毋意冥符默契，自化自得。只有意之不起，心才能為一為純，無(wú)偏無(wú)私，直質(zhì)直信之心才可得以維護、保全，才可在不識不知、匪思匪為之中，變化云為，感通萬(wàn)物，彰顯道體。“今學(xué)者誠盡屏胸中之意說(shuō)，則自明自信矣。”[1](P499)只要“本心”自然靜定，意即不起。這樣，在楊簡(jiǎn)心學(xué)之中，本體與方法得到了完美而有機的統一，心學(xué)的本體論和工夫論在內在理路上得以一以貫之，“毋意”與其整個(gè)心學(xué)思想保持著(zhù)嚴密而徹底的一致。
“毋意”并不意味著(zhù)反對任何活動(dòng)。楊簡(jiǎn)雖然認為思索問(wèn)題、解決事情，會(huì )因物而動(dòng)心生意，起意而違道，但他并非主張要與外物隔絕而決不理事。恰恰相反，楊簡(jiǎn)承認接物治家、應物臨事、反身修己、日用酬應的必要性和重要性。“不起意，非謂都不理事”[1](P718)，“非謂截然不與物應也”[5](卷17《艮》)，“雖已聞道，而未精未一，奚可不用其力？”[1](P575)他所強調的是，日用平常中應物做事、愛(ài)親敬親、事君事長(cháng)、忠信篤敬等等，要不動(dòng)妄念、不起私意而合理體道。“凡作事只要合理，若起私意則不可。如事親從兄，治家接物，若子哭顏淵慟，與見(jiàn)其過(guò)而內自訟，此是云為變化，非起意，惟覺(jué)者自知。”“直心為道，意動(dòng)則差。愛(ài)親敬親，此心誠然而非意也；先意承志、晨省昏定、冬溫夏凊、出告反面，此心誠然而非意也；事君事長(cháng)，此心誠然而非意也；忠信篤敬，此心誠然而非意也；應物臨事，此心誠然而非意也。如水鑒中之萬(wàn)象，如四時(shí)之錯行，如日月之代明，其積焉而不苑，并行而不繆，深而通，茂而有間，是謂變化云為，不識不知，一以貫之。”[5](卷11《咸》)
楊簡(jiǎn)以《尚書(shū)·酒誥》“水鑒”為喻，說(shuō)明萬(wàn)象萬(wàn)變畢見(jiàn)，森羅雜錯，畢陳互映，有不可勝窮之容，但實(shí)無(wú)實(shí)虛而澄光瑩然，而心“意慮不作，澄然如鑒，如日月之光，無(wú)所不照而常不動(dòng)也”[1](P126)。心“如水鑒昭明，常覺(jué)常明，自覺(jué)自明”[1](P1044)，“虛明靜一，如鑒中象，自然畢照”[1](P209)，“如鑒中象，交錯紛然而虛明未嘗有動(dòng)也”[1](P101)。楊簡(jiǎn)所謂的心“如水鑒中之萬(wàn)象，水常止，而萬(wàn)象自動(dòng)也；如天地之相感，而未嘗不寂然也”[5](卷11《咸》)，這與佛教有驚人的相似。如臨濟宗的希運禪師說(shuō)：“諸佛與一切眾生唯是一心，更無(wú)別法，此心無(wú)始以來(lái)，不曾生，不曾滅，……猶如虛空，無(wú)有邊際，不可測度。”[7]但楊簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)重心放在己之忠信篤敬，落于愛(ài)親從兄事長(cháng)，社會(huì )倫常是其根本的著(zhù)眼點(diǎn)。所以，他并沒(méi)有走向佛家絕對的“空”，相反，他還曾作詩(shī)譏笑“禪流錯用心”：“可笑禪流錯用心，或思或罷兩追尋。窮年費煞精神后，陷入泥途轉轉深。”[1](P247)
三
以意范疇為基礎，楊簡(jiǎn)進(jìn)而論述了與意伴生的必、固、我。
關(guān)于“必”，楊簡(jiǎn)曰：“何謂必？必亦意之必。必如此，必不如彼，必欲如彼，必不欲如此。”[1](P79)“必”也是一種意，是意的一種表現形式，是人執著(zhù)于一己之私、囿于一隅、堅守一端、固執己見(jiàn)所致，是由于人將自己限制于狹小視閾而囿于成見(jiàn)，不能變通而難以超越。事實(shí)上，“大道無(wú)方，奚可指定，以為道在此則不在彼乎？以為道在彼則不在此乎？必信必果，無(wú)乃不可，斷斷必必，自離自失。”[1](P79)而“大道”無(wú)形無(wú)體，沒(méi)有方所，既無(wú)所不由，無(wú)所不在，又莫不共由，莫不共在。人們固執地以為“道”在此，故一定如此去做；或固執地以為“道”在彼，故一定如彼去做，這些都是沒(méi)有體悟到“道”的“天下莫不共由”的特性，都不合乎本心自然靜定而又自然發(fā)用之性，都是悖道起“必”。見(jiàn)心明道就要“斷”“必”。
“固”也是一種意。楊簡(jiǎn)指出：“固亦意之固。固守而不通，其道必窮；固守而不化，其道必下。”[1](P79)固就是滯于成見(jiàn)，固守而不事通達、不從變化，而使“道”僵滯而走向窮途。楊簡(jiǎn)以孔子對“逸民”的評價(jià)為例說(shuō)明“逸民”的“固”弊和孔子對“固”的超越。《論語(yǔ)·微子》載：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：`不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與!'謂`柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣'。謂`虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可'。”孔子認為，伯夷、叔齊隱居餓死，不仕亂朝，不降其志，不辱其身；柳下惠、少連，雖降志辱身，食祿魯朝，言行必中于法度心慮；虞仲、夷逸，隱遁退居，放肆直言，身不仕亂朝而中清潔，廢事免于世患而合于權智。楊簡(jiǎn)進(jìn)而評價(jià)道：“孔子嘗曰：`我則異于是，無(wú)可無(wú)不可。'又曰：`吾有知乎哉!無(wú)知也。'可不可尚無(wú)，而況于固乎？尚無(wú)所知，而況于固乎？”[1](P79)楊簡(jiǎn)認為，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、柳下惠、少連等節行超逸之人各滯于所執，孔子則與他們有異，不必進(jìn)退，存其會(huì )通，唯道義所在，無(wú)可無(wú)不可。楊簡(jiǎn)深悟“無(wú)可無(wú)不可”的內蘊，明白知與無(wú)知的變化無(wú)駐，洞徹萬(wàn)物殊異、其實(shí)歸一、大道無(wú)方、變無(wú)定規的深義。他在解《豫》卦六二爻“介于石”曰：“水靜則清，清則明，人靜則清明。人心本清明，惟動(dòng)故昏。六陰二又陰，陰，靜也，有至靜不動(dòng)之象。人之本心自靜，自清明，惟因物有遷者多，故以不遷于物者為介，為如石，其實(shí)非致力作意而固執之也，作意固執非靜也，非如石也。”[5](卷7《豫》)固執己意，執滯不化，不知變通，必會(huì )使心受蒙蔽而致昏惡。要昌明本心，豁顯大道，應以自然靜定之心，即物而不滯于物，以不偏不倚、至中至正之道應世接物，從容中道，變化通達。
什么是“我”呢？“我亦意之我。意生，故我立；意不生，我亦不立。”[1](P79)楊簡(jiǎn)認為，“我”就是局限于自我之軀、執著(zhù)于個(gè)體一己之私而產(chǎn)生的自我之識之行。人們總是以自我的立場(chǎng)去認知和生活，所以直接感受到的是我在做什么或不做什么，我得到了什么或失去了什么，一切衣食住行、讀書(shū)、仕宦、名聲、行藝，都以個(gè)體之“我”的價(jià)值判斷、立場(chǎng)觀(guān)點(diǎn)為依準：“自幼而乳，曰我乳；長(cháng)而食，曰我食；衣曰我衣，行我行，坐我坐，讀書(shū)我讀書(shū)，仕宦我仕宦，名聲我名聲，行藝我行藝。”[1](P79)這種執著(zhù)于自我的血氣形骸、主觀(guān)意識，一切從個(gè)體自我出發(fā)思考行事，就會(huì )把自己限于一個(gè)狹小的天地，不能變通超脫，從而在心中樹(shù)起一個(gè)“小我”，背離了物我一體寂然純凈的本體境界，導致所謂個(gè)體之我本然的洞寂圓滿(mǎn)狀態(tài)的缺失，神明之心、至善之性的遮蔽，易于引起無(wú)窮私利的追逐。有些人自以為無(wú)我而又“行我行，坐我坐”則不能洞徹天地萬(wàn)物一體之境，“自以為意、必、固、我咸無(wú)，而未免乎行我行，坐我坐，則何以能范圍天地，發(fā)育萬(wàn)物？”[1](P80)是否真的有“我”呢？楊簡(jiǎn)認為，“方意念未作時(shí)，洞焉寂焉，無(wú)尚不立，何者為我!雖意念既作，至于深切時(shí)，亦未嘗不洞焉寂焉，無(wú)尚不立，何者為我!”[1](P80)“夫豈知本有之性，清明無(wú)體，何者為我？無(wú)我無(wú)意，自知自巽，何窮之有？”[5](卷18《巽》)“道心無(wú)體，何者為我？清明在躬，中虛無(wú)物，何者為我？”[5](卷14《益》)通過(guò)從根本上對容易導致坐井觀(guān)天之固執己我的剔拔、破除，不斷回復“本心”的至善至明至靈，就可直至無(wú)我的本體之境：“道心無(wú)我，中虛無(wú)體，自然于物無(wú)忤，自然于理無(wú)違。”[5](卷15《升》)
楊簡(jiǎn)認為，必、固、我是在意的統領(lǐng)之下的。“必如此必不如此，固滯而不通，行我行，坐我坐，衣我衣，飲食我飲食，儼然有我者存，凡此皆意中之變態(tài)。”“孔子所以每毎止絕學(xué)者之意。他日，門(mén)弟子總而記之曰：子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。皆意之類(lèi)，皆意之別名。”[5](卷12《晉》)從古至今，“不省吾心虛明，牢執氣血，堅持意態(tài)，守焉而不知其非，固焉而不省其妄，雖賢雖智，難逃四者。”[1](P716)“此萬(wàn)古學(xué)者之通患”[5](卷12《晉》)。故而，“圣人諄諄絕四之誨，有意態(tài)者，則絕之曰毋意；有必如此必不如此者，又絕之曰毋必；有固執而不通者，絕之曰毋固；其胸中隱然有我者存，則又絕之曰毋我。如是者不勝其眾，故門(mén)弟子總而記之曰：子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。然則學(xué)者難乎脫是四者，自古則然，而況后世乎？”[1](P706-707)“學(xué)者喜動(dòng)喜進(jìn)，喜作喜有，不墮于意，則墮于必，不墮于固，則墮于我。墮此四者之中，不勝其多，故先圣隨其所墮，而正救之，止絕之，其誨亦隨以多。他日門(mén)弟子欲記其事，每事而書(shū)，則不勝其書(shū)，總而記于此。某即其所記，推見(jiàn)當日之事情，坦然灼然，而先儒未有發(fā)揮其然者。先儒豈不知毋義非無(wú)，而必以毋為無(wú)者，謂此非學(xué)者之所及，惟圣人可以當之，故不得不改其義為無(wú)，而獨歸之孔子。先儒不自明己之心，不自信己之心，故亦不信學(xué)者之心。吁!賊天下萬(wàn)世之良心，迷惑天下萬(wàn)世至靈至明之心，其罪為大。某大懼先圣朝夕諄諄告戒切至之本旨隱沒(méi)而不白，使后學(xué)意態(tài)滋蔓，荊棘滋植，塞萬(wàn)世入道之門(mén)。”[1](P81)孰不知“道不遠人，人以私意行之，故失；去其私意，則道在我矣，何遠之有？何難之有？”[5](卷4《訟》)“知夫意蔽盡去、過(guò)盡改，則人人皆與圣人同也。”[5](卷9《無(wú)妄》)楊簡(jiǎn)通過(guò)孔門(mén)弟子總記而為“絕四”之言，推見(jiàn)當日孔子教誨的鮮活情形，領(lǐng)會(huì )至圣先師的意蘊本旨，闡發(fā)“絕四”大義，提出“毋意”之法，以正救之、止絕之，暢通萬(wàn)世入道之門(mén)。
綜上所述，楊簡(jiǎn)“以不起意為宗”[2](P2479)，闡釋并形成了心學(xué)“毋意”工夫論體系。這一體系對后世產(chǎn)生了深遠的影響。如王守仁弟子、龍溪先生王畿就明確贊同楊簡(jiǎn)的不起意之說(shuō)，王夫之也認為：“意、必、固、我，以意為根，必、固、我者，皆其意也，無(wú)意而后三者可絕也。”[8](P167)
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[4]司馬文正公集[M].文淵閣四庫全書(shū)本.[5]楊簡(jiǎn).楊氏易傳[M].
[6]楊簡(jiǎn).慈湖詩(shī)傳[M].文淵閣四庫全書(shū)本.
[7]斷際心要[M].
[8]船山全書(shū)：第12冊[M].長(cháng)沙：岳麓書(shū)社，1992.