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　　提出“實(shí)學(xué)”何以可能的問題，估計(jì)會(huì)遭到尤其是來(lái)自實(shí)學(xué)研究?jī)?nèi)部的質(zhì)疑：中國(guó)實(shí)學(xué)研究會(huì)的成立至今已歷32年，開了多少次國(guó)際國(guó)內(nèi)會(huì)議、出版了多少書和文章，且有國(guó)內(nèi)諸多著名學(xué)者參與編寫的煌煌巨著《明清實(shí)學(xué)思潮史》《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》奠基，抑或再說什么“實(shí)學(xué)”的學(xué)術(shù)定位出現(xiàn)了歧見？

　　“實(shí)學(xué)”的爭(zhēng)議，從實(shí)學(xué)會(huì)成立前后就有了，且正常的爭(zhēng)鳴極其有利于學(xué)術(shù)事業(yè)本身的健康發(fā)展。我們看到，已故實(shí)學(xué)會(huì)創(chuàng)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)人民大學(xué)葛榮晉教授在其后來(lái)的著述中多有正面或側(cè)面的回應(yīng)。日前，我看到一則微信公眾號(hào)上的消息，說的是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院陳ⅩⅩ老先生自覺“這一生快要結(jié)束了”，卻始終放心不下“清代學(xué)術(shù)的歷史定位”這個(gè)問題（可參見“乾嘉同光”公微信號(hào)——“陳ⅩⅩ先生：清代學(xué)術(shù)的歷史定位”一文）。陳先生是學(xué)術(shù)大家，其自身的學(xué)術(shù)成就晚輩非敢造次妄議，只是他歷來(lái)反對(duì)“實(shí)學(xué)”的定位，我就如鯁在喉，不由得想說幾句。從另一方面講，我的博士論文就是《李二曲心性實(shí)學(xué)研究》，雖然我在論文中沒有過多糾纏老一輩學(xué)人關(guān)于“實(shí)學(xué)”定位的爭(zhēng)議，但毫無(wú)疑問這篇論文的前提之一就是“明清實(shí)學(xué)”這樣一個(gè)背景。沒有這樣一個(gè)背景的鋪墊，論文的主要觀點(diǎn)必然大打折扣。所以某種意義上說，這里講幾句（只是捎帶講，不準(zhǔn)備過多涉獵。以后有機(jī)會(huì)再來(lái)詳盡分析，也希望更多實(shí)學(xué)研究者參與這場(chǎng)討論），更多隱含著為自己早期的學(xué)術(shù)看法進(jìn)行辯護(hù)。

　　同時(shí)，我還得到兩個(gè)與此相關(guān)的兩個(gè)消息，一是“ⅩⅩ教授2021年出版的《中國(guó)哲學(xué)通史·清代卷》，開始出現(xiàn)否定明清實(shí)學(xué)思潮的傾向”，二是近期將舉辦一個(gè)以清代學(xué)術(shù)定位的會(huì)議，主題就是討論陳ⅩⅩ口述史的看法。“學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴”不光是幾個(gè)人的事情，如果能引起學(xué)派之間有理有據(jù)的討論甚至辯論，必大有裨益。確實(shí)，一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)定位關(guān)乎文化傳承與創(chuàng)新的大事，涉獵甚為廣泛且意義重大，并非幾場(chǎng)爭(zhēng)論或幾篇文章就能解決。如果從上一世紀(jì)初算起，章太炎、梁?jiǎn)⒊湾X穆等人對(duì)這個(gè)問題的看法（參見陳先生的分析）就沒有統(tǒng)一，或者說他們的意見大有相左的成分在內(nèi)。以至于2014年最高領(lǐng)導(dǎo)人在人民大會(huì)堂紀(jì)念孔子誕辰2565周年大會(huì)上分階段講了中國(guó)古代學(xué)術(shù)——先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)，后面就沒有講了，用了一個(gè)“等”字（參見陳先生的分析）——主流意識(shí)形態(tài)的看法實(shí)際上尷尬地反映了學(xué)人們提出的諸多見解沒有完全取得共識(shí)，而往往很多局限在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)的主張上；盡管《中國(guó)實(shí)學(xué)思想史》（上、中、下）九十年代出版后曾獲國(guó)家圖書獎(jiǎng)，這些主張依然未能走出學(xué)術(shù)圈，進(jìn)入決策層。

　　陳先生反對(duì)實(shí)學(xué)定位的論據(jù)似乎30多年沒有什么大的變化。他說自己“沒有能力解決”這個(gè)問題，卻提出了方向性的個(gè)人意見。毋庸諱言，日、韓較早提出了他們近代的學(xué)術(shù)定位為“實(shí)學(xué)”，但我以為，從近代以前東亞學(xué)術(shù)共同體的角度看，這個(gè)定位有積極的意義。吸收他國(guó)的思想來(lái)研究我國(guó)的學(xué)術(shù)思潮，并沒有什么不妥。所謂“跟著日本人走，也要在中國(guó)找出一個(gè)‘實(shí)學(xué)’體系”的責(zé)難是不成立的。因?yàn)閷W(xué)術(shù)研究本在互相啟發(fā)、借鑒，無(wú)所謂誰(shuí)跟誰(shuí)走，只能是循著正確的路走。當(dāng)然，要說完全跟著他國(guó)走也非如此，中、日、韓自己的實(shí)學(xué)研究都有各自特色。至于陳先生說遇到日方學(xué)者對(duì)中國(guó)實(shí)學(xué)研究者提出“你既然講‘實(shí)學(xué)’是反動(dòng)宋明理學(xué)而出現(xiàn)的學(xué)術(shù)形態(tài)，為什么你自己又講朱熹、王陽(yáng)明的學(xué)問是‘實(shí)學(xué)’”，結(jié)果“這位學(xué)者無(wú)言以對(duì)”——我想，學(xué)術(shù)討論不在一時(shí)的意氣之爭(zhēng)，日方學(xué)者的“矛盾”質(zhì)問很有啟發(fā)，但當(dāng)下沒有直接答復(fù)，不代表后來(lái)沒有回應(yīng)。如果陳先生能稍稍關(guān)注一下實(shí)學(xué)研究之后的發(fā)展，這個(gè)疑難其實(shí)早已不是問題。從“舊壘”中沖出的新思想文化突圍，往往均帶著舊的色彩，這幾乎成了擺脫不掉的“通病”。我印象以后實(shí)學(xué)研究的回應(yīng)雖然有點(diǎn)“馬學(xué)化”特色，比如說實(shí)學(xué)和其他先前的思想存在著既吸收又揚(yáng)棄的關(guān)系，沒有那么絕對(duì)的分界線，但大致意義不差。當(dāng)然，我們因此即可研究中義甚至廣義的“實(shí)學(xué)”思想了。

　　陳先生提出的主要意見是，實(shí)學(xué)乃“一種學(xué)風(fēng)，不能作為一種學(xué)術(shù)體系的名稱”，好像很有道理，仔細(xì)分析卻存在著很大問題。他本人提出的“樸學(xué)”定位，乃“相對(duì)于宋明理學(xué)家探討的范圍與方法來(lái)講的”。但我從“樸”中卻看不出什么“范圍”（難道是局限在探討更古老經(jīng)典的字義上？），至于“方法”也不能算作什么“學(xué)術(shù)體系”啊！最多僅為工具、手段而已。所謂“樸質(zhì)無(wú)華，信而有征”，也僅僅為學(xué)術(shù)研究的態(tài)度風(fēng)貌、價(jià)值取向而已。陳先生認(rèn)為，“用‘考證學(xué)’來(lái)概括總結(jié)清代三百年學(xué)術(shù)并不科學(xué)，也不準(zhǔn)確”，而其實(shí)他本人堅(jiān)持的“樸學(xué)”并沒有走出這個(gè)結(jié)論多遠(yuǎn)。“樸學(xué)”偏于乾嘉以后的學(xué)術(shù)概括，甚至可能止于對(duì)“吳派、皖派”兩家的方法定位，對(duì)于整個(gè)清代學(xué)術(shù)及其前后相接相承關(guān)系并沒有關(guān)照到。比如說，明清之際（我們叫思想的又一個(gè)高潮時(shí)期）、清代初期呢？清代后期呢？這些如何能銜接？盡管顧炎武當(dāng)時(shí)也提出“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始”，似有學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的意義，而其實(shí)明清之際的思想大家遵循朱陸傳統(tǒng)（或合會(huì)朱王）仍然較為顯著。我以為，不能把宋明與清代簡(jiǎn)單對(duì)立起來(lái)，即使在宋明理學(xué)中也存在著治經(jīng)的漢學(xué)傳統(tǒng)，只是不占主流或者說通過解經(jīng)闡述己意。說到和近代“新學(xué)”（這可能是又一個(gè)沒有得到共識(shí)的概念！）的關(guān)聯(lián)，一些思想大家通過“注經(jīng)”“新考”的方式倡導(dǎo)變革乃至革命，那也不過是借用的工具而已。需要指出的是，學(xué)術(shù)的演變和反思并不完全和政治意義的時(shí)代變遷同步，這也是思想文化自身具有相對(duì)獨(dú)立性的規(guī)律體現(xiàn)。實(shí)學(xué)同時(shí)是“一種學(xué)風(fēng)”不假，那么它就代表著一種致思傾向，并滲透在方方面面。即如葛先生提出的“實(shí)學(xué)”的各種劃分方式，他把“考證實(shí)學(xué)”也算作其中，包蘊(yùn)廣泛，不只是“讀經(jīng)”“考文”那么狹窄，甚至考慮到科技實(shí)學(xué)的因素，這就為向近代的“過渡”提供了內(nèi)在關(guān)聯(lián)。即使是“樸學(xué)”，除去其漢代儒家經(jīng)學(xué)的含義，作為清代考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)，也在“考證實(shí)學(xué)”范疇之內(nèi)，當(dāng)然也屬于實(shí)學(xué)的一種形態(tài)。以此看，狹義的或最嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹懊髑鍖?shí)學(xué)”（主要為明清之際）、“清代實(shí)學(xué)”（主要為近代以前）是能夠站得住腳的。這也可以看作中國(guó)學(xué)術(shù)思想的“內(nèi)在理路”“內(nèi)在邏輯”。至于 “地主階級(jí)的反思思潮”、“資產(chǎn)階級(jí)的人文思潮”等定位，皆有簡(jiǎn)單移植搬用標(biāo)準(zhǔn)之嫌。

　　陳先生對(duì)清代學(xué)術(shù)定位的現(xiàn)當(dāng)代爭(zhēng)議的梳理非常清晰，很多時(shí)候他本人也是一個(gè)親歷者。從意識(shí)形態(tài)、時(shí)代變遷（“與時(shí)消息”）角度，他的學(xué)術(shù)分析很有洞見。但我們不能不指出的是，對(duì)陽(yáng)明學(xué)乃至宋明理學(xué)的評(píng)價(jià)，他是有很多誤解的（當(dāng)代研究宋明理學(xué)的一些學(xué)者也有這種誤解）。比如，他認(rèn)為理學(xué)“最終的目的是要‘存天理，滅人欲’，是要論證封建倫理道德的合法性，是要論證封建統(tǒng)治制度的合法性”，宋明理學(xué)“對(duì)‘性與天道’的探討”是“那種玄虛的空談”；認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)“把虛無(wú)縹緲的‘天理’納入了‘人心’，納入了人的良知，理學(xué)最終要達(dá)到的目標(biāo)就在‘我的良知’當(dāng)中，那實(shí)際上是一種有良知而無(wú)標(biāo)準(zhǔn)的意識(shí)形態(tài)”。這些認(rèn)知，代表了一些歷史學(xué)者乃至一些哲學(xué)工作者對(duì)理學(xué)、心學(xué)理解的淺表化。用客觀唯心主義、主觀唯心主義或者套用西方的“神秘主義”評(píng)價(jià)理學(xué)、心學(xué)的核心思想，可能丟失的不僅僅是學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)的“主體性”，更可能是中國(guó)人文思想最為精致的內(nèi)核。我們黨的最高領(lǐng)導(dǎo)人考察福建的朱熹園，講要“把弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化同馬克思主義立場(chǎng)觀點(diǎn)方法結(jié)合起來(lái)”，在中央黨校高級(jí)干部的培訓(xùn)班上講“我常說修煉共產(chǎn)黨人的‘心學(xué)’”，“心學(xué)”一語(yǔ)被寫進(jìn)中央文件，難道說一個(gè)執(zhí)政黨講的“心學(xué)”源頭居然是“主觀唯心主義”或什么“神秘主義”，豈不怪哉？！

　　學(xué)術(shù)定位之爭(zhēng)關(guān)乎對(duì)思想文化實(shí)際狀況的描述，我們說這一點(diǎn)盡管非常重要，但“名頭”仍只是“名頭”，社會(huì)大眾或?qū)W者往往限于言語(yǔ)、字義的爭(zhēng)論與理解，人們更應(yīng)關(guān)注的是它帶來(lái)的影響。我歷來(lái)認(rèn)為，正如陳先生能找到“樸學(xué)”字詞的原始出處，實(shí)學(xué)工作者也同樣找到了隱沒于歷史文本中大量的“實(shí)學(xué)”字眼，但這些并不足涵蓋對(duì)“定位”的標(biāo)準(zhǔn)要求。歷史工作者關(guān)注更多的是文字、文物“事實(shí)”，但對(duì)事實(shí)的解讀無(wú)一刻離不開哲學(xué)工作者的義理“價(jià)值”背景滲透。說一點(diǎn)不太恭維的套用語(yǔ)：歷史太重要了，以至于不能把它僅僅交給歷史工作者。我們當(dāng)然是站在近今人的角度去定位“清代學(xué)術(shù)”，那就存在著一個(gè)對(duì)歷史語(yǔ)義的再理解、再建構(gòu)。因此，“清代學(xué)術(shù)的歷史定位”可不僅僅是一個(gè)簡(jiǎn)單的“歷史”問題。記得我的博士論文《李二曲心性實(shí)學(xué)研究》出版時(shí)，封底勒口處自己寫了一句話：“西方文明主要體現(xiàn)在近代科學(xué)上，由自然實(shí)證的方法得到自然真理；東方文明主要體現(xiàn)在人文科學(xué)上，由人文實(shí)證的方法得到人文真理”，16、17世紀(jì)東西方都有思想大家對(duì)人類文明的進(jìn)步有清醒的理解，只不過側(cè)重點(diǎn)不一樣。我們講的“實(shí)證”更多的是“實(shí)修”（文字意義上的考證僅僅為一種輔助的手段），“內(nèi)圣”的修為（與“外王”的社會(huì)事業(yè)緊密關(guān)聯(lián)）永遠(yuǎn)是中國(guó)思想文化特別為其哲學(xué)的精髓。因此，把明清之際以及清代道光咸豐前（后期 “西學(xué)”大規(guī)模的引進(jìn)，稱作“新學(xué)”亦無(wú)不可）的學(xué)術(shù)稱之為“實(shí)學(xué)”，暗含與西方科學(xué)精髓之對(duì)比以及后來(lái)西學(xué)引進(jìn)的對(duì)接。某種程度上講，我們要從“世界歷史”的意義（中西對(duì)比）上去認(rèn)知和把握這段學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，并非僅僅止于對(duì)于日韓實(shí)學(xué)的簡(jiǎn)單啟發(fā)和引入上，也不止于純粹的引經(jīng)據(jù)典上。說到底，中華文明的演進(jìn)也是世界文明史的一部分。明末之前，無(wú)論是科技成果還是政治制度、文化思想，中華文明的先進(jìn)性毋庸置疑，對(duì)外的長(zhǎng)期“優(yōu)勢(shì)”表明，我們完全可以按照自己的標(biāo)準(zhǔn)去衡斷自己的思想史；明末伊始，西方的先進(jìn)科技文明慢慢開始傳入中華大地，直至近代“西學(xué)”規(guī)模性地進(jìn)來(lái)，我們的優(yōu)勢(shì)雖然失去不少，“根脈”幾乎扔斷，但“連綿性”的“基因”還在。

　　到底這一中華文化的“基因”是什么？同樣我們不必陷于文字之爭(zhēng)。也許正如現(xiàn)代有思想家指出的，中華文化是“內(nèi)向有余”而“外向不足”，某種程度的中斷由其天然的缺陷所致（自然外來(lái)文化的不當(dāng)“侵入”也是重要因素）。在唐宋以后慢慢形成的“三足鼎立”（按道理說“三足”最穩(wěn)）文化態(tài)勢(shì)中，佛、道“兩足”偏重個(gè)體自修自悟，使得我們整個(gè)傳統(tǒng)文化的“三足”不穩(wěn)，“三教合一”鑄成的整體思想文化大廈根基略略傾斜。宋明以后儒學(xué)受到佛、道思想的刺激，努力發(fā)展出彌補(bǔ)其“內(nèi)圣”不足的新儒學(xué)。客觀評(píng)價(jià)之，這個(gè)新儒學(xué)（或者叫宋明理學(xué)）一方面抨擊“釋老”之派不為家國(guó)天下著想的“自私”，但另一方面，這一時(shí)期的思想大家往往是“出入釋老”數(shù)十年，然后再“返之六經(jīng)”，固然使儒家孔孟思想深度化，同樣致使文化整體涂蒙上“內(nèi)圣”有余、外王不足的特征，以至于完全發(fā)展出“心學(xué)”的典型樣式（陽(yáng)明自身外王事功顯赫，惜乎陽(yáng)明學(xué)似有缺陷，乃至后世譏諷有“王學(xué)末流”之弊），客觀上加重了“內(nèi)”的比重。這是我們文化的致命缺陷。器物也好、制度也好、科技也好，甚至20世紀(jì)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的大規(guī)模社會(huì)革命與建設(shè)新中國(guó)，大家可以看到，清末以來(lái)我們基本上都是在努力擴(kuò)充中國(guó)文化所講的“外王”事業(yè)，社會(huì)實(shí)踐、制度變革、科學(xué)進(jìn)步等帶來(lái)了物質(zhì)生產(chǎn)力的大幅躍升、民眾精神文明的普遍提高（通過“新外王”反過來(lái)促進(jìn)了內(nèi)在覺悟提高，一定程度上打破了傳統(tǒng)由內(nèi)而外的定式），這都是不爭(zhēng)的事實(shí)。實(shí)際上，這一“外向性”傾向即源自明末清初的“實(shí)學(xué)”，故葛先生把實(shí)學(xué)主要看作“外王型實(shí)學(xué)”（“道問學(xué)”）是有道理的。

　　我們現(xiàn)在講優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，一定是從距離本時(shí)代較近的明清入手。當(dāng)然，也可以從先秦比如孔孟個(gè)案談?wù)撨@個(gè)問題，那就要跨過很長(zhǎng)時(shí)期、很多朝代，中間的來(lái)龍去脈難以厘清，而越接近的朝代，關(guān)聯(lián)性接壤密切，之間文化的親和性就越突出，在今天即更有適用性（類似馬克思主義講的社會(huì)研究的“從后思索法”，“歷史層累說”則更多是一種反向運(yùn)用）。“明清實(shí)學(xué)”“清代實(shí)學(xué)”“近代新學(xué)”的定位，在轉(zhuǎn)化起來(lái)比較容易著手，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)蘊(yùn)含著走向近現(xiàn)代文化的主要因子。近現(xiàn)代文明的質(zhì)的提升，建立在實(shí)驗(yàn)科學(xué)、實(shí)證科學(xué)引起的巨大變革上。如果說世界歷史工業(yè)文明是對(duì)農(nóng)業(yè)文明的根本革新，那么背后就是實(shí)證科學(xué)所起的推動(dòng)作用，尤其是演繹的科學(xué)理論和實(shí)驗(yàn)的技術(shù)驗(yàn)證實(shí)現(xiàn)了雙向互動(dòng)。有的人或許會(huì)提出，那你如何轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新，在借鑒他者文明精華的基礎(chǔ)上，使自身的文化開出新的文明？

　　數(shù)百年前傳統(tǒng)“實(shí)學(xué)”倡導(dǎo)的“實(shí)修實(shí)證”提供了一條嫁接后實(shí)現(xiàn)再生的路子。“考證學(xué)”也好，“樸學(xué)”也好，即使下很大的紙面功夫，充其量得到的是字面意義。經(jīng)典的語(yǔ)義，單純靠這種方法，很難搞清楚某些難解處背后真實(shí)含義的。比如，儒家經(jīng)典《大學(xué)》中言“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，完全講的是一種修養(yǎng)境界與認(rèn)識(shí)論的關(guān)聯(lián)，不作腳踏實(shí)地的工夫修養(yǎng)，其中的深刻內(nèi)涵僅靠字面是無(wú)法把握的。再比如，《管子》中“心術(shù)上下、白心、內(nèi)業(yè)”諸篇內(nèi)容，單靠訓(xùn)詁也是無(wú)法精確探知語(yǔ)義的。清初許多反對(duì)理學(xué)和心學(xué)的思想家都犯了這個(gè)毛病。說的再明確一些，僅依靠考證方法，中華文化的精髓之處，往往打破頭也是考證不出的。淺嘗輒止，實(shí)證不足卻去衡量、判斷高深的、然可實(shí)證體悟的境界（宋明學(xué)者稱之為“為學(xué)次第”自有科學(xué)的驗(yàn)證歷程），就是莊子講的“夏蟲不可以語(yǔ)于冰者,篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者,束于教也”，就是佛家禪宗講的“依文解義，三世佛冤”。有的人說，你這不是清初思想家早已批評(píng)的“鏡中花、水中月”嗎？今天再來(lái)翻出歷史舊賬，其學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)意義何在？

　　如果鉆故紙堆能解決任何問題，中國(guó)近現(xiàn)代也就用不著去不斷追求進(jìn)步和革新、革命了。同樣，內(nèi)在的修養(yǎng)如果不和大的社會(huì)運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來(lái)，充其量也就是再造就幾個(gè)書齋圣人或山林隱士而已。這就提到實(shí)學(xué)的“實(shí)證實(shí)修”究竟有無(wú)可能和今日社會(huì)大眾文明的進(jìn)步、和物質(zhì)生產(chǎn)力的提升內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)？行文至此，我想再援引馬克思的著名觀點(diǎn)：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者若僅在“玄學(xué)”的層面上去理解什么“氣”“理”“心”等范疇，想象不到這些術(shù)語(yǔ)應(yīng)用的轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新與生產(chǎn)力、科技創(chuàng)新能有什么勾連，豈非“純粹故紙堆的問題”？窮首皓經(jīng)，在浩如煙海的故紙堆中試圖尋找其當(dāng)今的價(jià)值和意義，未免南轅北轍。很多人可能以為，這些古老的學(xué)問至多能夠發(fā)揮一點(diǎn)觀念意義、資料價(jià)值，再怎么進(jìn)行“轉(zhuǎn)化”“創(chuàng)新”，也成不了新文明賴以誕生、發(fā)展的根基。其實(shí)，時(shí)下我們對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚(yáng)和承繼大多停留在這個(gè)認(rèn)知上，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有將之看作現(xiàn)時(shí)代能夠“煥發(fā)青春”活力的因子，更不會(huì)想到或許可以成為引起現(xiàn)代文明及當(dāng)代科學(xué)突變的關(guān)鍵。人類社會(huì)發(fā)展、科學(xué)技術(shù)演進(jìn)的慣性是如此巨大，以至于絕大多數(shù)人、包括那些引領(lǐng)時(shí)代的風(fēng)云人物只能是在積聚起來(lái)的“時(shí)勢(shì)”中進(jìn)行封閉的“量”的增加或減少，完全忽略、無(wú)視甚或激烈抗拒可能引起人類巨大變革（質(zhì)的飛躍）的極少數(shù)顛覆性理論與實(shí)踐。此即造成了一種相當(dāng)“悲壯”而又“悖論”式的氛圍：一方面我們呼吁大力創(chuàng)新，另一方面對(duì)那些有可能引起巨大革新的理論的極端蔑視與輕易否定，因?yàn)閺膫鹘y(tǒng)中走來(lái)的“它”，太顛覆我們的“科學(xué)認(rèn)知”，且太不符合我們的“常規(guī)”。

　　比如，作為實(shí)學(xué)物質(zhì)基礎(chǔ)的“氣學(xué)”，有當(dāng)代中國(guó)學(xué)者提出“三層物質(zhì)理論”超越它，并以之揭示當(dāng)代科學(xué)第三大概念——信息（前兩個(gè)基礎(chǔ)性概念是物質(zhì)、能量，對(duì)第三個(gè)概念信息的認(rèn)識(shí)在哲學(xué)上和科學(xué)上都存在著巨大爭(zhēng)議）的本質(zhì)。這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了哲學(xué)討論的視域，甚至將“氣”拉到科學(xué)上去驗(yàn)證這種假說的可靠性。而中國(guó)哲學(xué)講的“氣”又和“心”緊密相關(guān)，傳統(tǒng)中醫(yī)理論為此作了大量討論。我曾經(jīng)區(qū)分了兩個(gè)術(shù)語(yǔ)：中華氣學(xué)、中醫(yī)氣學(xué)。前者幾乎貫穿中國(guó)思想文化的各個(gè)部分，后者與人的身心有直接聯(lián)系。氣學(xué)是中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化最基本的觀念之一。誰(shuí)要反對(duì)這一概念，那他幾乎是在反對(duì)整個(gè)中華文化。我們感興趣的是，對(duì)之轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，與現(xiàn)代科學(xué)文明結(jié)合，并與心學(xué)的“修煉”結(jié)合起來(lái)，有可能最終實(shí)現(xiàn)李約瑟肯定的對(duì)未來(lái)科學(xué)發(fā)展具有重大意義的中華有機(jī)形態(tài)的科學(xué)觀——把人的科學(xué)與自然科學(xué)結(jié)合起來(lái)，自覺地進(jìn)行“自我革命”，發(fā)展出更高層次的“人的科學(xué)”（馬克思語(yǔ)）的文明。最后強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，我們不是在考證其術(shù)語(yǔ)源頭，而主要是從“實(shí)修實(shí)證”的“實(shí)學(xué)”轉(zhuǎn)化意義上加以論證的。無(wú)論你給清代學(xué)術(shù)定位是什么，如果僅從歷史的意義上把握其意蘊(yùn)，那就與把它置于“博物館”中而供人觀賞差不多。